Freitag, 8. September 2017

Buddhismus, Shinjinmei und zwei ausgewählte Kapitel des Dao De Jing: Gegensatz oder nicht?



Wir arbeiten an der Entschlüsselung des zentralen Basis-Textes des Zen-Buddhismus "Shinjinmei" und versuchen die Beziehung zum Daoismus, sowie dem frühen Buddhismus und dem Mittleren Weg bzw. der Leerheit des großen indischen Meisters Nagarjuna zu klären. Das erscheint uns sehr spannend und schützt vor dem falschen Verständnis des Buddha-Dharma. Was gibt es dabei Neues?
Wegen der z. T. nicht einfachen Argumente bitte ich um Nachsicht.

Für mich ist es historisch nahezu sicher, dass der Autor des Shinjinmei, Sosan, der dritte große Meister des Chan-Buddhismus in China, das MMK, den Mittleren Weg Nagarjunas, kannte und als Grundlage verwendete. Diese Texte lagen spätesten seit der Übersetzungs-Arbeit Kumarajivas vor. Es ist weiter sicher, dass Meister Sosan die Grundlagen des Dao De Jing verwendete und so der Chan- und Zen- Buddhismus vom Daoismus maßgeblich geprägt wurde. Schließlich führte Bodidharma die "Alltags-Erleuchtung" und Praxis des Hier und Jetzt sowie die Zazen-Meditation in China ein. Außerdem nehme ich meine eigenen direkten Erfahrungen mit Nishijima Roshi von über 17 Jahren gemeinsamer Arbeit für das Verständnis von Meister Dogen und des Buddhismus hinzu.

Die obigen Meister sind wahre Giganten des buddhistischen Geistes, von denen wir  besonders profitieren können. Was sagen sie uns und gibt es bei ihnen auch Gegensätze?

Demgegenüber halte ich die europäische eher statische Philosophie des Seins und Seienden von Parmenides bis zu Heidegger und seiner Fundamentalontologie, soweit ich sie verstehe, für weniger hilfreich. Diese Philosophie hat wenig zum Verständnis des Werdens und der Prozesse beigetragen und verliert sich m. E. zu leicht in intellektuelle Abstraktionen und in der Tendenz zum Allgemeinen. Dabei droht auch Gefahr von der aristotelische Logik des dichotomen Richtig/Falsch, also des exklusiven ODER. Diese vom Geist künstlich erzeugten absoluten Gegensätze bezeichnet man im Buddhismus bekanntlich auch als Dualismus, der zum Leiden führt und zu überwinden ist.

Eine derartige Logik ist m. E. hauptsächlich zur Falsifizierung geeignet (wie auch bei Nagarjuna), nicht aber zur angemessenen Reduktion der Komplexität der Wirklichkeit von Prozessen und damit dem Gewinn an realem Welt-Verständnis. Unsere westlich Philosophie untersucht m. E. eher Zustände und das abstrakte Seiende und Sein, aber weniger Veränderungen, Befreiung und Emanzipation. Gleichwohl ist die Aufforderung von Kant: "Habe den Mut, selbst zu denken!" für unsere Arbeit am Buddhismus von zentraler Bedeutung. Hierarchische  "Belehrungen" und "Belehrt-Werden" sind nun wirklich überholt.

Welche Sätze des Buddhismus dürfen Shinjinmei nicht widersprechen?
Mindestens die folgenden 14 Aussagen des Buddhismus sind beim Shinjinmei und Daoismus klärungsbedürftig: Es gilt generell im Buddhismus die Priorität von Verändern, Werden, Entstehen und Vergehen gegenüber Statik und Substanz (konkret oder abstrakt, Seiendes und Sein), Unveränderlichkeit und Ewigkeit. Dieses Verändern ist Voraussetzung für die Überwindung des Leidens, Wachsen, der Emanzipation, Befreiung, Erleuchtung usw. Die Ruhe und Ausgeglichenheit sind dem gegenüber Voraussetzung der Zazen-Meditation: "Körper und Geist fallen lassen".

1. Rechte Entscheidung und Zielsetzung
2. Rechte Rede
3. Rechtes Handeln
4. Rechte Achtsamkeit, klare Eigen-Beobachtung beim Denken, Fühlen und Handeln
5. Rechte Meditation, hier als Zazen jeden Tag
6. Trägsein und Erstarrung als Hemmnis
7. Aufgeregtheit und Unruhe als Hemmnis
8. Unterscheidung als Teil der Erleuchtung
9. Freude als Teil der Erleuchtung
10. Ausschluss der Extreme von Existenz/absolutem Sein und Nicht-Existenz/absolutem Nicht-Sein
11. Absolutes substanzhaftes Entstehen und Nicht-Entstehen als falsche Doktrin
12. Absolute Differenz und Identität als falsche Doktrin
13. Substanzhafte Entitäten für Eines und Vieles als falsche Doktrin
14. Getrennte dichotome Entitäten von Beginn und Ende als falsche Doktrin im Gegensatz zu prozesshafter Verbindung
12 Totales Entstehen und Vergehen/Abschneiden aus dem und in das Nichts als falsche Doktrin
13. Zur Ruhe-Kommen anstatt totales dichotomes Vergehen, Vernichten und Abschneiden
14. Wechselwirkendes gemeinsames Entstehen, pratitya samutpada, als "Definition" der Leerheit und des Mittleren Weges

Was ist Leerheit?
Es gibt diverse Vorstellungen und teils geheimnisvolle Beschreibungen oder Definitionen von Leere und Leerheit. Maßgeblich kann m. E. nur die "Definition" des wichtigsten Meisters der Leerheit, Nagarjuna, sein. Damit sind besonders mystische Fantasien der Leere vom Tisch, die dem Nihilismus gefährlich nahe kommen. Was wird nun im MMK gesagt?
Von zentraler Bedeutung ist Vers 24.18 des MMK (Übersetzung Elisabeth Steinbrückner und Yudo Seggelke):

„Das gemeinsame Entstehen in Wechselwirkung sehen wir als Leerheit an.
Indem wir uns diese Bezeichnung angeeignet haben, ergibt sich eben der Zugang zum mittleren Weg.“

Dieser Vers ist zweifellos von fundamentaler Bedeutung: Nagarjuna beschreibt in großer Klarheit die Bedeutung und Funktion des Begriffes der Leerheit für die Sichtweise der unverzerrten Realität des gemeinsamen Entstehens in Wechselwirkung und den Mittleren Weg. Alle drei Bereiche und Begriffe sind nahezu gleichbedeutend.

Diese Realität hat keine Abhängigkeit von den Giften, Dogmen und Doktrinen. Sie ist „ohne“ (Hui neng) und dieses „Ohne“ bedeutet Leerheit („Ohne-heit“). Nicht mehr und nicht weniger! Eine „absolute Leerheit“ gibt es im MMK und nach Buddha nicht. Wahrheit und Leerheit, richtig und falsch usw. werden also gerade nicht absolut sondern konkret-phänomenologisch verstanden.
Die „höchste Wahrheit“ ist gerade keine „absolute Wahrheit“, und sie ist auch keine „absolute Leerheit“, denn dann wäre sie ein Extrem, ohne Wechselwirkung und isoliert. Sie müsste daher aus sich selbst entstanden sein, aber das kann nicht beobachtet werden.

Leerheit ist also schlicht als "gemeinsames Entstehen in Wechselwirkung" zu verstehen, und zwar ohne Gier, Hass und Verblendung durch falsche Ideologien, Vorurteile, Doktrinen usw.. Das hilft m. E. gut, um bei der Leerheit mögliche Unklarheiten, Mystifizierungen und die Verwechslung mit dem Nichts oder Nihilismus zu vermeiden. Die Veränderungen wie Entstehen und Vergehen im Sinne der Leerheit sind also die Kernaussagen des Buddhismus, unverzichtbar und notwendig für die Befreiung als Prozess. Jede Statik, Starrheit oder Ewigkeit wie Nicht-Entstehen ist falsch und entspricht leider dem Brahmanismus vor Buddha, âtman und Dharmas, oder der falschen Doktrin von Substanzen der Sarvastivadins. Dieses Verständnis ohne Leerheit ist abzulehnen.

Aber in der Zazen-Meditation gibt es natürlich: "Körper und Geist fallen lassen" als Pendant zur Alltags-Erleuchtung

Daoismus verstehen

Bisher habe ich mich vor allem mit den Kapiteln 11 und 40 des Dao De Ging beschäftigt.

Zu Kapitel 11:
Ein Rad habe 30 Speichen und die Leerheit der Nabe. Diese Leerheit sei die Brauchbarkeit des Rades. Was kann das bedeuten?
Der Sinn und Nutzen des Wagens ist Bewegung und Transport von Menschen und Waren. Er benötigt als Ganzheit mindestens zwei sich drehende Räder, nur dann ist er real und damit leer. Die Räder sitzen mit ihrer Nabe auf der Achse, Nabe und Achse sind real und damit leer, dann und nur dann wenn sie ordentlich verbunden sind und funktionieren.
Ein Rad als getrennte und abmontierte Entität macht keinen Sinn, es ist funktionslos und nicht-leer und damit nicht real. Es existiert dann als nicht-leeres materielles Ding oder als nicht-leere Idee. Ein sich nicht drehendes Rad gibt es also nach Definition und Funktion in der Wirklichkeit nicht, so wenig wie es einen nicht gehenden Geher gibt (MMK, Kap. 2)

Der sich bewegende Wagen mit sich drehenden Rädern ist gleichzeitig Metapher der Befreiung und Emanzipation des Menschen. Ein stehender Wagen und ein abmontiertes Rad bedeutet falscher Stillstand ohne Befreiung. Ein einzelnes abmontiertes Rad bedeutet außerdem Destruktion, Vereinzelung, Sinnlosigkeit, Funktionslosigkeit und Leblosigkeit des Menschen. Es macht keinen Sinn.

Die gleiche Argumentation gilt für einen Topf ohne Benutzung und Inhalt und für ein Haus ohne Türen und Fenster, da es nicht benutzbar zum Leben und ohne Sinn ist.

Zu Kapitel 40:
Dieses offensichtlich zentrale Kapitel betrifft aus meiner Sicht das Werden als Bewegung, Dynamik und Leben (z. B. neuronales Netz und Ökosystem) im Zusammenhang mit der Statik von Sein und Seiendem der Dinge und Phänomene. Diesen beiden Aspekte sind auch sinnvoll, um die unendliche niemals erfassbare Komplexität der Welt "handhabbar" zu machen, also sinnvoll zu reduzieren. Die Philosophie des Seins und Seiendes, auch wenn man versucht sie existentiell "aufzuladen", bringt dabei für die Erklärung von Lebens-Prozessen nicht viel. Ohne den Ansatz des Werdens und der Emanzipation kommt man nicht weiter. Das ist auch die Bedeutung der rückgekoppelten Prozesse der Wechselwirkung, also der Leerheit. Die Leerheit ist also nicht zuletzt durch die Freiheit des Entstehens und Werdens gekennzeichnet, und d. h. gleichzeitig das "Ohne-Sein" des Hui neng von Gier, Hass und Verblendung durch Ideologien und andere Extreme.

Den Zustand des Seienden und Seins nach westlicher Philosophie gibt es quasi nur in einem ganz kurzen Augenblick der dynamischen Prozesse und der Vernetzung. Das Sein kann daher in der Wirklichkeit nicht ewig sein, es kann nur als absolute Idee des Menschen ewig sein. Die unendliche Komplexität bleibt Geheimnis, weil sie kein Mensch vollständig erfassen kann. Wer das anerkennt, kann freier leben. Und niemand ist allwissend, auch und gerade nicht der Mensch Buddha.

Dao als Gesetz oder Wahrheit der Welt hat also die Qualität von Sein-Werden. Ein isoliertes absolutes Sein oder Nicht-Sein kann nicht beobachtet werden. Die Semantik von statischem Sein und Nicht-Sein, insbesondere in Form von Absolutheit , bringt daher wenig für unser Welt-Verständnis. Darüber hinaus kann Nicht-Sein und Nicht-Seiendes als Aussage der Veränderung und Dynamik verstanden werden, nämlich nicht die Sichtweise des Statischen. Dynamik ist in diesem Sinne "Nicht-Statik". Und: Dynamik hat dabei Priorität, weil sich alles andauernd verändert und nichts statisch ist. Das zu leugnen oder zu übersehen, führt zum Leiden

Dieser Zusammenhang wird besonders klar beim neuronalen Netz unseres Organs das Geistes: Es verändert sich ohne Unterbrechung und bildet und verändert laufend Synapsen und Nervenfasern, es ist niemals statisch und unverändert. Es gibt auch keine unveränderlich gespeicherten Infos im Gehirn, so sehr das ein alter Menschheits-Traum sein mag. Werden und Sein sind zwei "Gesichter" der Welt und bedingen sich wechselseitig. Es gibt kein Sein ohne Werden und umgekehrt.

Damit kann Kap. 40 relativ leicht entschlüsselt werden:
Aus dem Werden, der Dynamik, also der Nicht-Statik, dem Nicht-Sein entsteht der andere Zustand des statischen Seins und umgekehrt. Dies ist ein fortlaufender rückgekoppelter und vernetzter Prozess. Dieses Seiende des Seins lässt alle Dinge und Phänomene erscheinen.
Eine solche Bewegung des Dao kann als Rückkehr und Rückkoppelung verstanden werden. Da diese Prozesse und Zustände natürlich sind, benötigen sie keine zusätzlichen treibenden Kräfte, Insofern sind sie schwach und im dynamischen Gleichgewicht.

Insgesamt erscheint mir manches bei Dao De Jing, soweit ich es verstehe, auch mythisch und philosophisch eher vor-vernünftig. Es bedurfte m. E. daher deutlicher Klärung durch den vernünftigen Buddhismus, um Chan und Zen zu entwickeln. Dazu eignet sich m. E. besonders der frühe Buddhismus und Madyamika von Nagarjuna, denn das MMK ist von größter philosophischer Prägnanz und Präzision. Außerdem ist der Ansatz der Alltags-Erleuchtung und des praktischen Handelns in Verbindung mit der Meditation des Zazen die zentrale Basis des Chan und Zen.


Mittwoch, 23. August 2017

Vertrauen in den befreiten Geist, Shinjinmei

Ansatz: Dao entspricht dem buddhistischen pratitya samutpada,
dem gemeinsamen Entstehen in Wechselwirkung

Gleichheit, Ähnlichkeit, Unterscheidung, Impulse
(Stand 23.8.2017)

Für das Verständnis der teilweise kryptischen und scheinbar paradoxen Verse des Shinjinmei ist der Bezug zu den Eckpunkten des verlässlichen, erfahrbaren und bewährten Buddhismus hilfreich. Welche Schlussfolgerungen und Impulse ergeben sich aus diesem Vorgehen für Dao und die Aussagen Buddhas/Nagarjunas und wie weit gibt es Zusammenhänge und Gegensätze zum Shinjinmei als „den ältesten Zeugnissen des Tang-zeitlichen Chan“(Dietrich Roloff)?

Meine gegenwärtige Einschätzung kurz zusammengefasst: Der Daoismus war eine überwiegend idealistische Philosophie, die als Antithese zur damaligen schreienden Unrechts-Situation der chinesischen Machtelite (Ernst Schwarz) eine große Bedeutung hatte. Diese Machtelite hatte sich eine viel zu große Überlegenheit im Denken, Reden Schreiben und Lesen angeeignet und war außerordentlich unmoralisch. Daher im Shinjinmei die Ablehnung von falschem und unethischem Denken, Reden, Schreiben, Handeln, Planen, Entscheiden, materiellem Erwerben, berühmt-Werden, Positionen besetzen, Rituale Nutzen usw.. Das sind typische Manipulationen des Geistes.

Die Weisen glaubten nicht an die Realisierbarkeit des Daoismus in der Praxis. Das Ideal wurde geistig in der ungespaltenen und nicht entfremdeten Vergangenheit gesehen: Das friedliche Dorf ohne Hierarchien, betrügerische intelligente Machteliten und in Einklang und Harmonie von Menschen, Tieren, Natur und Kosmos.

In dieser kulturellen Situation konnte der Buddhismus eine große Anziehung entwickeln: Die Ganzheit von Theorie, Praxis und Ethik sowie eine für das Individuum realisierbare Befeiung vom Leiden und der realisierbare Weg zur Erleuchtung.

Die Eckpunkte des Dao waren und sind für die Meditationspraxis von höchstem Wert: Keine Abhängigkeit von Gedanken, Reflexion, Philosophie, Wahrnehmung, Fühlen, Handeln, Auswählen, Bewerten, Vergleichen, Zielen, Zwecken, Ethik, Konzepten, Sorgen des Alltags, Planen, Sünde, Selbst-Vorwürfen, Beurteilen, von allen Ideologien und Doktrinen, von allem Absolutem usw..

Daraus ergibt sich fast zwangsläufig die Meditation des Zazen: Dieses alles für die Zeit der Meditation fallen lassen und daraus Ruhe und Kraft gewinnen. So kann sich das strapazierte neuronale Netz gründlich erholen und vorhandenes Wichtiges regenerieren und neues Wichtiges durch Bahnungen entwickeln und Neues lernen, nicht zuletzt mit Freude (Manfred Spitzer). Das war und ist auch für den Buddhismus weitgehend Neuland.

Grundlagen und Texte des frühen Buddhismus
Die zentralen Aussagen und Erfahrungen Buddhas und Nagarjunas und einige Anmerkungen zu Dogen werden im Folgenden zusammengestellt, die ich als Grundlage der Interpretation heranziehen will.

Bei zwanghafter Abhängigkeit von den Drei Giften Gier, Hass und Verblendung ist die Befreiung des Geistes und damit die Erleuchtung nicht möglich.
Die beobachtbaren Phänomene der Welt sind veränderlich und in Wechselwirkung aber nicht statisch, isoliert, substanzhaft oder ewig.
Ein plötzliche Beenden der Phänomene und Prozesse und deren „Verschwinden im Nichts“ können in der Welt nicht beobachtet oder erfahren werden. Sie sind idealistische Annahmen.

Es geht um identifizierbare und erfahrbare Phänomene, daher sind Sätze wie „Alles ist Leiden“ oder „Alles ist Leere“ nicht authentisch im Sinne Buddhas und Nagarjunas, sondern es muss heißen „Dies ist das Leiden“ und „Dies ist die Leerheit“.

Wichtig sind also das Beobachtbare, Identifizierbare und Erfahrbare im Hier und Jetzt unseres Lebens und der Welt und damit der konkrete Weg der Überwindung des Leidens und der nachhaltigen Befreiung.

Dabei ist die Befreiung des Denkens, der Vernunft und des Geistes zwar notwendig, aber nicht hinreichend. Denn es geht um alle fünf Komponenten des Menschen (skandhas): Körper, Gefühl, Wahrnehmung, formende Kräfte und Bewusstsein sowie deren Veränderung in Wechselwirkung.

Ein unveränderliches substanzhaftes Ich oder Selbst ähnlich dem âtman kann nicht beobachtet werden, weil es so etwas nicht gibt. Aber es gibt einen wirklichen Menschen, der allerdings niemals total erfasst werden kann und sich nicht in Nichts auflöst.

Der Buddhismus stellt die lebenden Prozesse von Werden, Entstehen, Vergehen, Verändern, Entwickeln, Emanzipation, Innovation, Lernen, Kreativität usw. in den Mittelpunkt. Dies ist im Einklang mit der heutigen Gehirnforschung des neuronalen Netzes und den sich dauernden Veränderungen der Synapsen und Gehirnfasern, je nach Benutzung und Emotionen wie Freude und Leid oder auch Gier und Hass. Im neuronalen Netz gibt es keine unveränderliche Existenz und nicht einmal vollkommen verlässlich gespeicherte unveränderliche Informationen.

Ohne Veränderung und ethisches Handeln gibt es keinen Buddhismus. Die Sehnsucht und der Glaube der Menschen an Ewigkeit und Unveränderlichkeit sind zwar verständlich, führen aber meist zu Illusionen und vermehren das Leiden.

Jeder Mensch kann in seinem Leben Erleuchtung erlangen (nach Buddhas Gleichnis sogar ein Massenmörder).

Die kritischen Untersuchungen und Erklärungen Nagarjunas sind den gravierenden Fehlentwicklungen späterer Jahrhunderte nach Buddha gewidmet, vor Allem den Doktrinen der totalen Unveränderlichkeit sogenannter substanzhafter Entitäten, und des absoluten Entstehens aus dem Nichts und des „Abschneidens“ in das Nichts.

Leerheit ist nichts Absolutes, kein Nihilismus, keine Metaphysik, kein mystisches schwarzes Loch oder die strahlende Unendlichkeit sondern das gemeinsames Entstehen in Wechselwirkung (pratîtya samutpâda).
Die lebenden Prozesse haben daher vernetzte kausale Beziehungen.
Es gibt kein isoliertes Entstehen total aus sich selbst oder total aus einem anderen.

Nagarjuna erschöpft sich nicht in Kritik. Er sagt gerade nicht, dass die höchste Wahrheit die absolute Leerheit sei und er sagt nicht, dass konzeptionelles Denken und die Sprache völlig inadäquat und nutzlos für den Buddhismus seien. Sein Buddhismus erschöpft sich nicht in Analysen sondern bietet Erklärungen und Hinweise für die Praxis.

Die aus vedantischem und substanzhaftem Denken geprägten Begriffe und Doktrinen der „absoluten Wirklichkeit“ als total „nicht konzeptionell“ und total „nicht sprachlich“ stimmen mit Nagarjuna nicht überein, sie verwirren mehr als dass sie klären.
Im Buddhismus gibt es nicht die totalen Extreme, z. B. von Existenz oder Nicht-Existens, Sein oder Nicht-Sein, Seiendem oder Nicht-Seiendem, Richtig oder Falsch, Identität oder Differenz usw.

Die aristotelische Logik des exklusiven ODER, Ja-oder-Nein, kann die Wirklichkeit nicht angemessen beschreiben und nicht erfassen, vor Allem nicht die relevanten, vernetzten und rückgekoppelten Prozesse der Ökosysteme, des neuronalen Netzes und der Welt sowie deren Systemgrenzen.

Zitate aus dem frühen Buddhismus

Die Vier Edlen Wahrheiten zur Überwindung des Leidens
(Übersetzung Peter Gäng aus dem Pali [1])
„Da erkennt, ihr Mönche, ein Mönch der Wirklichkeit gemäß:
Dies ist das Leiden
Dies ist die Entstehung des Leidens
Dies ist die Aufhebung des Leidens
Dies ist der zur Aufhebung des Leidens führende Weg“

Der Achtfache Pfad zur Aufhebung des Leidens in der Lebenspraxis. Alle acht Bereiche sind notwendig und in Wechselwirkung. Ein Bereich, z. B. Meditation, ist nicht hinreichend, allerdings notwendig:
„Rechte Sichtweise
Rechte Gesinnung und Zielsetzung,
Rechte Rede,
Rechtes Handeln,
Rechter Lebenserwerb,
Rechte Anstrengung und Ausdauer,
Rechte Achtsamkeit (konkrete Selbstbeobachtung),
Rechte Meditation und Sammlung (z. B. Zazen)
Wichtig ist die Bedeutung von "recht": Zum Einen bedeutet es richtig, korrekt und funktional aber zum Anderen ethisch nach Buddhas Lehre, z. B. nach den Zehn Gelöbnisse. Ohne Ethik gibt es also kein Weiterkommen auf dem Achtfachen Pfad.

Ein Gleichnis:
„Gleichwie ihr Mönche ein geschickter Drechsler oder Drechslergeselle, wenn er lang anzieht, erkennt: `ich ziehe lang an`, wenn er kurz anzieht: ich ziehe kurz an`“, ereignet sich die Achtsamkeit.
In derselben Weise solle allgemein in der Achtsamkeit vorgegangen werden und ein klares Identifizieren, Beobachten und Erfahren ermöglichen. Deutlich ist dabei auch, dass das Handeln im Vordergrund steht und dass der Geist als Beobachtung dabei gewissermaßen „mit läuft“ und dadurch das Handeln bewusster und klarer wird. Handeln und Geist sind in Wechsel-Wirkung und nicht voneinander zu trennen.

Die Fünf Hemmnisse des Erwachens
Durch diese Hemmnisse werden zentrale Prozesse der Befreiung und Emanzipation des Menschen blockiert und dauerhaft gehemmt, sodass es kein Erwachen und keine Erleuchtung geben kann:

„Auf Sinnlichkeit gerichtetes Wollen
Übelwollen
Erstarren und Trägsein
Aufgeregtheit und Unruhe (Hektik)
Zweifelsucht“

Diese Hindernisse und Blockaden stellen sich uns auf dem Weg zur Befreiung entgegen; sie bezeichnen ein weites Spektrum fehlerhaften menschlichen Handelns, Fühlens und Denkens.

Die sieben Glieder des Erwachens:
„Achtsamkeit,
Unterscheidung,
Energie,
Freude,
Gestilltheit,
Gleichmut“
Wichtig ist, dass wir die Achtsamkeit „innen, außen und sowohl innen und außen“ haben, und in Bezug auf das Entstehen und Vergehen vertiefen und üben.

Geist der Achtsamkeit: „Unabhängig lebt er und er haftet an nichts in der Welt“.

Buddhas Lehrrede des Mittleren Weges und der Vermeidung von Extremen.
(Nach Peter Gäng)

Kaccâna fragte
"Rechte Sichtweise, rechte Sichtweise, Herr, sagt man. Was, Herr, ist nun die rechte Sichtweise?"
Buddha antwortete:
"Die Welt ist üblicherweise auf zwei Bereiche und Ansichten gestützt:
- auf dauerhafte Existenz, die auch Ist-heit genannt wird,
- auf Nicht-Existenz, die auch Nicht-Ist-heit genannt wird.“
Es ereignet sich aber kein Entstehen aus der Nicht-Existenz.
Es ereignet sich aber kein Vergehen aus der Existenz
Das sind die extremen Ansichten der Existenz und der Nicht-Existenz.“

„Alles existiert ist das eine extreme Ende und Alles existiert nicht
ist das andere extreme Ende. Diese beiden Extreme vermeidend, verkündet der Tathāgata seine Lehre der Mitte:
Durch die beiden Extreme ist der Weg der Befreiung versperrt.

Aber wie entwickelt sich aus der Auflösung des Nichtwissens und dem Vermeiden der beiden Extreme die Befreiung?

„Aus dem Verschwinden und dem Vergehen des Nichtwissens
entsteht die Befreiung bei den formenden Kräften;
befreit von diesen formenden Kräften entsteht die Befreiung des Bewusstseins,
befreit von diesem Bewusstsein entsteht die Befreiung von (dogmatisierten) Name und Form,
befreit von diesem Namen und dieser Form entsteht die Befreiung des
sechsfachen Bereichs der Wahrnehmung,
befreit von diesem sechsfachen Bereich entsteht die Befreiung der
Berührung,
befreit von dieser Berührung entsteht die Befreiung von Gefühl und
Empfindung,
befreit von diesem Gefühl und dieser Empfindung entsteht die Befreiung
vom Durst (Gier),
befreit vom Durst entsteht die Befreiung vom Anhaften,
befreit vom Anhaften entsteht die Befreiung von (Wieder-)Werden,
befreit vom (Wieder-)Werden entsteht die Befreiung von Geburt,
befreit von der (Angst der) Geburt entsteht die Befreiung von den ganzen Nöten und Störungen von Altern und
Sterben, Kummer, Klagen, Leiden.
So geschieht die Auflösung der gesamten Masse des Leidens.“

Von zentraler Bedeutung für die fatalen Veränderungsprozesse zum Leiden sind die von Buddha genannten Extreme der totalen Existenz und der totalen Nicht-Existenz, also dem Anhaften an Dauerhaftigkeit und Unveränderlichkeit im Leben oder an dem Nichts und dem Nihilismus.
Oder positiv: Durch die Vermeidung von Extremen kann die Befreiung und Emanzipation gelingen: Leiden kommt zur Ruhe, Befreiung entsteht.

Nagarjunas Mittlerer Weg (MMK)
Ohne die wirkliche Bedeutung der Leerheit nach Nagarjuna  ist es m. E. sehr schwer, das MMK und die weitere Entwicklung des Buddhismus, z. B. des Mahayana, tibetischen Buddhismus (alle vier Linien) und des Chan/Zen zu verstehen, und dabei nicht einer spekulative Metaphysik zu verfallen. Diese ist z. T. erst später im Buddhismus entstanden (David J. Kalupahana).

Präambel des MMK, Wechselwirkung und falsche Doktrinen:
Zentraler Aussage (Übersetzung: Elisabeth Steinbrückner, Yudo Seggelke):
„Buddha, der vollkommen Erwachte, zeigte das wechsel-wirkende gemeinsame Entstehen in der Welt und den Mittleren Weg zu einem befreiten Leben. Er zeigte das beglückende Aufhören der wegführenden Fehlentwicklungen und Verwirrungen.“

Die falschen Doktrinen der Fehlentwicklungen, durch Absolutheit:
„Nicht-zur-Ruhe-Kommen, Nicht-Entstehen, (unveränderlich, ewig, statisch, erstarrt).
Nicht-Abschneiden, Nicht-Dauerhaftigkeit, (Nihilismus, ohne ethische Verantwortung).
Nicht einen Zweck habend, nicht viele Zwecke habend, (absolute Identität und Differenz, ohne Wechselwirkung, Dualismus, Dichotomie).
Nicht-Ankunft, Nicht-Fortgehen,(kein zusammenhängender Prozess, isolierte zeitliche Entitäten als Dharmas, keine Realität).“

Leerheit
(MMK, Vers 24.18)
„Das gemeinsame Entstehen in Wechselwirkung sehen wir als Leerheit an.
Indem wir uns diese Bezeichnung angeeignet haben, ergibt sich eben der Zugang zum mittleren Weg.“

Dieser Vers ist zweifellos von fundamentaler Bedeutung: Nagarjuna beschreibt in großer Klarheit die Bedeutung und Funktion des Begriffes der Leerheit für die Sichtweise der unverzerrten Realität des gemeinsamen Entstehens in Wechselwirkung und den Mittleren Weg. Alle drei Bereiche und Begriffe sind nahezu gleichbedeutend. In gleichem oder ähnlichem Sinne wird dieser zentrale Vers von den namhaften Autoren des MMK:
Tsong Khapa, Kalupahana, Garfield,  Weber-Brosamer et al., Batchelor und Nishijima interpretiert, meist allerdings nicht mit dem Verständnis der Wechselwirkung.

Diese Realität hat keine Abhängigkeit von den Giften, Dogmen und Doktrinen. Sie ist „ohne“ (Hui neng) und dieses „Ohne“ bedeutet Leerheit („Ohne-heit“). Nicht mehr und nicht weniger! Eine „absolute Leerheit“ gibt es im MMK und nach Buddha nicht. Wahrheit und Leerheit, richtig und falsch usw. werden also gerade nicht absolut sondern konkret-phänomenologisch verstanden.
Die „höchste Wahrheit“ ist gerade keine „absolute Wahrheit“, und sie ist auch keine „absolute Leerheit“, denn dann wäre sie ein Extrem, ohne Wechselwirkung und isoliert. Sie müsste daher aus sich selbst entstanden sein, aber das kann nicht beobachtet werden.

Einige Kernaussagen des Zen nach Dôgen und Nishijima:
Zazen-Mediation: „Körper und Geist fallen lassen“.
„Denken aus dem Nicht-Denken“.
Ohne Meditation des Zazen kein Buddhismus.
Erleuchtung ist „Feuerholz tragen und Wasser schöpfen“.
Der Erleuchtungs-Geist ist nicht unveränderlich, absolut, ewig oder isoliert sondern dynamisch und in Wechselwirkung.
Nur der Augenblick erschließt die Wirklichkeit, nicht die Vergangenheit und nicht die Zukunft.
Der Geist des Augenblicks sollte ohne wegführende Fehlentwicklungen z. B. des Multitasking sein.
Der „Geist ist Buddha hier und jetzt“
Der Geist ist „nicht vollständig erfassbar“ und kann nicht vom Körper getrennt werden.
Buddha-Natur ist nicht statisch sondern dynamisch und in Wechselwirkung, also weder dinghaft ("Gold- Ding, Diamant-Ding") noch unveränderliche Idee (z. B. bei Platon).

Die "große Erleuchtung" ist nicht planbar und nicht vorher denkbar, sondern ereignet sich auf dem buddhistischen Weg der Befreiung und Emanzipation. Wahre Erleuchtung ist Alltags-Erleuchtung von Körper-Handeln-Fühlen-und-Geist, sie ist mehr als der isolierte Geist.
Die „erste Erleuchtung“ ereignet sich beim Zazen (Nishijima).

Der direkte Kontakt zu erfahrenen Buddhisten, die wirklich überzeugen und ein gelungenes Leben führen oder geführt haben, ist wichtig. Reden und Texte reichen nicht. Allerdings sind schlechte Lehrer noch viel schädlicher, man muss sie vollständig meiden! Dies gilt leider auch für manche Lehrer der beiden Linien Rinzai und Soto (Dôgen), aber z. B. auch für den tibetischen Buddhismus (Sogyal Rinpoche).

Lehre der vier Lebens-Philosophien (Nishijima): drei Teilwahrheiten, Idealismus, Materialismus, Theorie des Handelns sowie
die Realität des Handelns, des Erwachens und der Erleuchtung im Augenblick. Das ist die Integration der drei Lebensphilosophien in Theorie und Praxis und der Weg der Befreiung und Klarheit. Äußerst gefährlich ist die Trennung von Idealismus des Geistes durch Reden, Denken und Schreiben vom ethischem Handeln (Problem bei Sogyal Rimpoche?).
Eine Theorie der Erleuchtung des Geistes bringt nicht viel, sie ist bestenfalls die Teilwahrheit des Idealismus.






[1]  Gäng, Peter (Hrsg.): Meditationstexte des Pali-Buddhismus I.

Mittwoch, 28. Juni 2017

Die große umfassende Kraft der Zen-Meditation: Verwirklichung des wahren Selbst

Zen-Meister Dôgen[i]
(von G. W. Nishijima, Übersetzung Yudo J. Seggelke)



Meister Dôgen wurde im Jahr 1212 buddhistischer Mönch und trat in das Kloster Enryaku-ji in Kyoto ein, wo er etwa drei Jahre lang lebte. Ihm wurde jedoch mit der Zeit klar, dass die buddhistische Lehre in Enryaku-ji damals zu sehr auf intellektuelle Überlegungen konzentriert war, weshalb er zu Meister Eisai ins Kloster Kennin-ji ging.

Meister Dôgen im japanischen Kloster Kennin-ji
Weil dieses Kloster zur Übertragungslinie des Rinzai gehört, können wir annehmen, dass Meister Dôgen von seinem Meister ein Kôan erhielt, dessen Bedeutung er während der Zazen-Praxis immer wieder durchdachte, um auf diese Weise zur Erleuchtung zu gelangen. Dieses Vorgehen unterscheidet sich jedoch von der Praxis des wahren Zazen, die er später sehr genau kennenlernte und herausarbeitete. Meister Dôgen besaß einen scharfen Verstand und ein genaues Beobachtungsvermögen, sodass es bei ihm zu keinen Täuschungen und Illusionen darüber kam, ob er die sogenannte Erleuchtung wirklich erlangt hatte oder nicht. Daher erkannte er zu seinem Bedauern ganz klar, dass er trotz größter Anstrengung nicht so etwas Ähnliches wie die Erleuchtung erfahren hatte. Wir können sicher vermuten, dass ihn diese Erkenntnis stark beunruhigte.

Wahrscheinlich hatte Meister Dôgen daraufhin erhebliche Zweifel, ob die Form des Zazen, die damals in Japan praktiziert wurde, überhaupt geeignet für die Erleuchtung sei. Infolgedessen ist bei ihm wohl der Wunsch aufgetaucht, nach China zu gehen, um dort die wahre buddhistische Übungspraxis des Zazen zu erlernen. Butsuju Myozen, der Nachfolger von Eisai als Meister des Klosters Kennin-ji, hatte offensichtlich genau dieselben Überlegungen wie Meister Dôgen. Butsuju Myozen hegte ebenfalls die große Hoffnung, durch eine Reise nach China das Wahre des chinesischen Buddhismus und vor allem des Zazen direkt zu erfahren. Daher entschieden sich die beiden Meister Myozen und Dôgen, gemeinsam nach China zu reisen, um dort die Erleuchtung zu erlangen, die in Japan offensichtlich nicht möglich war.

Meister Myozen und Meister Dôgen in China
Leider erkrankte Meister Myozen schon nach etwa zwei Jahren des gemeinsamen Aufenthaltes in China schwer und starb im Kloster Tendozan Keitoku-ji am 27. März 1225.

Meister Dôgen setzte seine Reise zu verschiedenen chinesischen buddhistischen Tempeln danach allein fort. Er hoffte, einen wahren buddhistischen Meister zu finden, um das zu erlangen, was er so sehr anstrebte. Am 1. Mai 1225 begegnete Meister Dôgen dann Meister Tendô Nyojô, der inzwischen der Meister des Klosters Tendozan Keitoku-ji geworden war. Er erkannte in ihm schlagartig seinen wahren Meister und studierte und praktizierte Buddhismus unter Tendô Nyojôs Leitung bis zu seiner Rückkehr nach Japan im Jahr 1227.


Die Tatsache, dass Meister Dôgen mit Meister Tendô Nyojô zusammentraf, ist von größtem Wert für den Buddhismus. Bevor Dôgen ihm begegnet war, praktizierte er Zazen mit der Vorstellung, dass man auf ein Ziel gerichtet und mit großer Anstrengung die Erleuchtung erringen müsste. Dies unterscheidet sich jedoch grundsätzlich von der wahren Praxis des Zazen. Dass Meister Dôgen überhaupt nach China ging, ist seiner großen Aufrichtigkeit und Sorgfalt sich selbst gegenüber zu verdanken, und dass er bis dahin die Erleuchtung tatsächlich nicht erlangen konnte.
Die buddhistischen Lehren Tendô Nyojôs unterschieden sich vollständig von dem, was Dôgen bis dahin kennengelernt, aber auch, was er in China erwartet hatte. Wie er im Kapitel „Die reine buddhistische Praxis bewahren und weitergeben“ im Shôbôgenzô[ii] beschreibt, sagte Meister Tendô Nyojô mit großer Bestimmtheit:

„Zazen zu praktizieren bedeutet nur, Körper und Geist fallen zu lassen. Es ist nicht notwendig, dass wir Räucherwerk anzünden, Buddhas Namen rezitieren, unsere Sünden bekennen oder überhaupt Sûtras lesen. Aber wenn wir nur sitzen, ist alles schon von Anfang an erreicht worden.“

Diese Worte bedeuten, dass die Zazen-Praxis das vegetative Nervensystem ins Gleichgewicht bringt und dass wir das einengende Bewusstsein von Körper und Geist verlieren. Wenn wir nur Zazen praktizieren, verwirklicht sich schon von Anfang an einfach und direkt die Freiheit vom eingeengten Bewusstsein des Körpers und Geistes. Diese Erkenntnis ist einer der wichtigsten Kernpunkte der buddhistischen Lehre überhaupt. Das wahre Zazen dient also niemals nur als Werkzeug und Methode, um das große Ziel der Erleuchtung zu erlangen. Die Zazen-Praxis ist gerade nicht nur ein Instrument oder Hilfsmittel, das sich von dem angestrebten Ergebnis der Praxis, nämlich der Erleuchtung, trennen lässt, sondern Zazen ist die erste Erleuchtung selbst.

Die willensmäßige Konzentration auf das Ziel der Erleuchtung ist also völlig sinnlos und zerstört gerade die wahre Zazen-Praxis. Zazen ist nur das Handeln des Sitzens im gegenwärtigen Augenblick selbst. Wir müssen daher in aller Klarheit sagen, dass beim Zazen das Ziel, die praktische Methode und das eigentliche Handeln beim Sitzen vollkommen zu einer Ganzheit verschmolzen und damit identisch sind. Es ist sehr wichtig, dass wir Zazen einfach und ohne Verspannung als die erste Erleuchtung praktizieren, und wir müssen uns überhaupt nicht darum sorgen, wann die zweite Erleuchtung kommen wird.

Die erste Erleuchtung ist, Zazen im gegenwärtigen Augenblick zu praktizieren, indem wir Körper und Geist fallen lassen. Die zweite Erleuchtung ist das vollständige Verständnis der buddhistischen Lehre auf der Grundlage des ehrlichen täglichen Lebens als Mensch, der den Buddhismus praktiziert. Dabei ist der wichtigste Kern die Zazen-Praxis selbst, wie sie hier beschrieben wird und die wir in dieser Klarheit Meister Dôgen verdanken.

Meister Dôgens Heimkehr
Dôgen kehrte im Jahr 1227, mit 27 Jahren, nach Japan zurück. Nach seiner Rückkehr fragte ihn jemand: „Was hast du aus China mitgebracht?“ Er antwortete darauf: „Nichts“ und fügte dann hinzu: „Wenn ich dazu irgendetwas sagen muss, mag es der bewegliche und sanfte Geist sein (den ich mitgebracht habe).“ Wir können seine Worte heute so verstehen, dass sich unser Körper und Geist, so wie sie sind, beim Zazen im Zustand des Gleichgewichts befinden und es uns so erscheint, als ob wir sie fallen gelassen haben.

Schriftliche Fassung der allgemeinen Richtlinien zum Zazen (Fukan zazengi)
Meister Dôgen hielt sich nach seiner Rückkehr aus China zunächst für eine gewisse Zeit in Kyushu auf und trat dann wieder in das Kloster Kennin-ji in Kyoto ein. Er verspürte ein sehr starkes Bestreben und sah sich auch in der Pflicht, den wahren Buddhismus in Japan zu lehren und zu verbreiten, und zwar genau so, wie er ihn unter Meister Tendô Nyojô in China studiert und erlernt hatte. Er schreibt im ersten Kapitel des Shôbôgenzô:, „Ein Gespräch über das Streben nach der Wahrheit (Bendōwa)“, dass diese Aufgabe wie eine schwere Last auf seinen Schultern lag, die er zu tragen hatte.[iii] Die Schrift „Allgemeine Richtlinien zum Zazen“ (Fukan zazengi) stellt den Beginn der Verbreitung der wahren Lehre des Buddhismus und Zazen in Japan dar.

Es liegen zwei verschiedene Fassungen des Fukan zazengi vor: Eine trägt die Bezeichnung Shinpitsu-Bon und die andere Rufu-Bon. Die erste Bezeichnung besagt, dass diese Ausgabe in einer besonderen chinesischen, kalligrafischen Schrift gesetzt ist, die damals neu war. Die zweite Bezeichnung bedeutet, dass es sich um eine in der Öffentlichkeit weit verbreitete, also populäre Fassung handelt. Shinpitsu-Bon wurde wegen seiner großen Bedeutung zum „Nationalen Schatz Japans“ erklärt, gehört auch zu den wertvollen Schätzen des Tempels Eihei-ji und wird dort bis heute aufbewahrt.
Nachdem ich diese beiden Fassungen immer wieder gelesen und studiert hatte, kam ich zu der Überzeugung, dass Rufu-Bon von Meister Dôgen selbst häufig überarbeitet und verbessert worden war. Daher bin ich der festen Überzeugung, dass Rufu-Bon eine vollkommene und gründlich bearbeitete Fassung darstellt und am besten als Standardausgabe des Fukan zazengi geeignet ist.

Übersetzung von Dôgens authentischem Text des Fukan zazengi
Im Folgenden wird die neue, wörtliche Übersetzung in der Fassung des Rufu-Bon wiedergegeben[iv]:

„Allgemein gesagt ist die Wahrheit, wenn wir sie untersuchen, ursprünglich vorhanden und durchdringt das ganze Universum! Das buddhistische Fahrzeug der Wirklichkeit existiert ganz natürlich. Warum ist es daher für uns notwendig, dass wir manchmal auf der Praxis aufbauen und manchmal vertrauensvoll auf die Erfahrung setzen?
Der ganze Körper existiert jenseits von Staub und Schmutz. Außerdem sind die Methoden, die zum Erreichen der grundlegenden Prinzipien des Buddhismus nützlich sind, überall vorhanden. Warum ist es für uns daher notwendig, von der enormen Anstrengung, sie zu erreichen, erschöpft zu werden.[v]

Darüber hinaus haben wir buddhistischen Mönche schon vollständig den weltlichen Abfall und Staub abgeschüttelt. Warum ist es dann für irgendjemanden überhaupt erforderlich, an die Notwendigkeit der Praxis-Methoden zu glauben, (die dazu dienen sollen, Abfall und Staub) wegzubürsten und abzuwischen?

Grundsätzlich können wir menschlichen Wesen unseren angemessenen Ort im Dharma nicht verlassen. Warum ist es dann für uns notwendig, dass wir einen Teil unserer Beine und Füße nur ein wenig für diesen Zweck benutzen?

Wenn jedoch tatsächlich nur irgendeine kleinste Abweichung (von der Wahrheit) existiert, dann wird diese Lücke der Abweichung (zum Beispiel durch Gedanken) sehr viel breiter und übertrifft sogar den ungeheuren Abstand zwischen Himmel und Erde. Wenn sich daher der kleinste Unterschied irgendeiner Art (zwischen Praxis und Ergebnis beim Zazen) ereignet, müssten wir wegen der Abweichung unsere geistige und körperliche Ausgeglichenheit vollständig verlieren.

Obgleich wir stolz auf unser klares Verständnis und reich mit klugen Entscheidungen ausgestattet sind, obgleich wir noch zusätzliches ausgezeichnetes Denken und die Wahrheit erlangen, obgleich wir den Geist klären, den Willen ertüchtigen und den Himmel großartig durchstoßen und den Kopf in den Bereich des denkenden Handelns bringen, misslingt es uns vollkommen, unseren Körper tatsächlich in den Bereich des wahren Handelns selbst zu bringen.

Darüber hinaus können wir die historisch bleibenden und eindeutigen Tatsachen des Genies Gauthama Buddha ansehen, der am Ort von Jetavana
Anathapindikarama selbst sechs Jahre lang authentisch (im Zazen) saß. Der historische Meister (Bodhidharma) im Shaolin-Tempel, der das zentrale Symbol des Buddhismus nach China brachte und neun Jahre vor der Wand saß, hat auch heute noch seine authentische Ausstrahlung. Andere große alte Meister haben uns weitere hervorragende Beispiele gegeben. Wie kann es angehen, dass wir, die heutigen Menschen, die Zeit verstreichen lassen, ohne überhaupt Zazen zu praktizieren?

Daher sollten wir die Anstrengungen beenden, verbale Begriffe zu suchen und intellektuell zu verstehen. Es ist für uns notwendig, dass wir lernen, innezuhalten und uns zurückzunehmen, das Licht nach innen zu richten und uns selbst gründlich zu analysieren und zu hinterfragen. (Dann wird das fixierte Bewusstsein von) Körper und Geist auf natürliche Weise in wenigen Minuten verschwinden, und unser ursprüngliches Gesicht und unsere ursprünglichen Augen werden sich sofort natürlich manifestieren. Wenn wir etwas Unfassbares (die große Wahrheit jenseits des Denkens) sofort erlangen wollen, sollten wir sofort etwas Unfassbares praktizieren, das ist Zazen!

Allgemein gesagt ist es vorzuziehen, einen ruhigen Raum zu benutzen, wenn wir Zazen authentisch praktizieren wollen. Wir sollten nur in Maßen essen und trinken. Die vielfältigen Umstände (unseres Lebens) sollten wir wegwerfen und alle Arten von Aufgaben vollständig beenden. Denkt nicht an Gut oder Schlecht! Sorgt euch nicht über Richtig und Falsch! Stoppt die Bewegungen des Geistes, des Willens und des Bewusstseins! Stoppt Überlegungen, Gedanken und Reflexionen! Erstrebt niemals, niemals das Ziel, ein Buddha zu werden! Ein solcher Zustand der Anstrengung (des Zazen) kann niemals auf das gewöhnliche Sitzen oder Stehen beschränkt werden.

Auf dem Boden, wo wir im Zazen sitzen, breiten wir normalerweise eine dicke Matte aus und legen ein dickes rundes Kissen zum Sitzen darauf. Entweder praktizieren wir die Haltung des vollen Lotossitzes oder des halben Lotossitzes. Beim vollen Lotossitz legen wir zuerst den rechten Fuß auf den linken Oberschenkel, und dann legen wir den linken Fuß auf den rechten Oberschenkel – oder umgekehrt. Beim halben Lotossitz drücken wir mit dem linken Fuß auf den rechten Oberschenkel – oder umgekehrt. Wir sollten unsere Kleidung über den Beinen und Füßen ausbreiten und darauf achten, dass sie geordnet ist. Dann legen wir beim ganzen Lotossitz die rechte Hand auf den linken Fuß und die linke Hand in die rechte Hand, sodass sich die Spitzen der Daumen gegenseitig berühren. Entsprechendes gilt für den halben Lotossitz.


Dann nehmt die authentische Sitzhaltung mit gestreckter, aufrechter Wirbelsäule ein und bleibt in dieser Haltung. Neigt die Wirbelsäule nicht nach links oder nach rechts. Sitzt nicht gekrümmt nach vorn und lehnt euch nicht nach hinten. Die Linien der Ohren und der Schultern müssen in der Waagerechten parallel zueinander verlaufen. Die Nase und der Bauchnabel sollten in einer senkrechten Linie gehalten werden. Legt die Zunge an den oberen Gaumen und haltet die Lippen und Zähne geschlossen. Die Augen sollten natürlich offen gehalten werden.

Atmet sanft durch die Nase. Nachdem ihr die Sitzhaltung bereits (noch einmal) reguliert habt, atmet einmal tief ein und lasst den Oberkörper nach rechts und links pendeln. Dann sitzt ohne Bewegung im Berg-stillen Zustand und denkt den konkreten Zustand des Nicht-Denkens. Wie ist es für uns möglich, den konkreten Zustand des Nicht-Denkens zu denken? Er unterscheidet sich fundamental vom (üblichen) Denken. Dies ist kurz gefasst genau die Technik des Zazen.

Was Zazen genannt wird, ist ganz verschieden vom Zazen der Konzentration und des (angestengten) Lernens, denn es ist genau das Tor des Friedens und der (natürlichen) Freude zum Universum und zur Dharma- Wahrheit. Es ist die (Einheit von) Praxis-und-Erfahrung, um die Wahrheit zu klären. Das System des Universums ist dann bereits verwirklicht, denn die Netze und Käfige (der Verstrickung) sind bei uns überhaupt noch niemals angekommen.

Wenn wir den Zustand erreicht haben, der beim Zazen angestrebt wird, sind wir vermutlich in derselben Lage wie ein Drache, der das Wasser bekommen hat, oder ein Tiger, der einen Berg als Schutz von hinten hat. Wir sollten genau erkennen, dass die Dharma-Wahrheit sich sofort natürlich manifestiert und sowohl die Dunkelheit als auch die Ungenauigkeit vorher zerstört worden sind.

Wenn wir uns vom Sitzen erheben, bewegen wir zuerst allmählich und langsam den Körper, und dann stehen wir stabil auf. Wir sollten niemals hastig oder gewaltsam sein.
Indem wir die alten Zeiten (des Buddhismus) bedenken (wird uns klar), dass alles auf der Kraft beruht, die durch die Praxis geübt worden ist: das Überschreiten des gewöhnlichen Menschverstandes und das Übersteigen des Heiligen. (Wie berichtet wird, kommt aus dieser Kraft) das friedliche Sterben während des Sitzens, oder dass ein alter Meister sanft im Stehen aus dem Leben scheidet.

Außerdem liegt der wesentliche Kernpunkt, um den sich alles dreht, weit jenseits von Entscheidungen durch gedankliches Überlegen oder irgendwelche Bewertungen. Er ist die klar erkannte Erfahrung des Fingerzeigs von Meister Gutei, des Niederholens des Flaggenmastes durch Meister Ananda, der Benutzung einer Nadel durch Meister Nâgârjuna, um (seinen Schüler) Kanadewa zu lehren, des Schlagens eines Blockes, der von Meister Manjusri benutzt wurde, oder der bekannten Verwendung eines Wedels, einer Faust, eines Stabes oder eines Schreis.

Wie wäre es für irgendeine mystische Fähigkeit, Praxis oder Erfahrung möglich, die Fähigkeit zu haben, (dies) mit dem Verstand zu erkennen? (Was darüber hinausgeht) mag die wahre reine Form jenseits von Stimmen und Farben sein. Nur so ist es (für die alten Meister) möglich, der Maßstab für das Denken und die Wahrnehmung zu sein.
Wir sollten daher niemals nach Fähigkeiten auswählen (und urteilen), wer klüger oder dümmer ist. Wir sollten niemals einen klugen Menschen einem einfältigen Menschen gegenüber vorziehen und über höhere Weisheit oder niedrigere Dummheit diskutieren.

Wenn wir ehrlich die Probleme bedenken, muss es nur das Streben nach der Wahrheit sein. Praxis-und-Erfahrung sollen sich niemals gegenseitig beschmutzen, und das angestrebte Handeln sollte im Gleichgewicht und dauerhaft sein.
Ganz grundsätzlich bewahren diese (japanische) Welt und ein anderes Land genauso wie das westliche Land Indien und das östlich Land China die charakteristischen Merkmale des Buddhismus und umfassen nur das authentische Verhalten.

Wir praktizieren allein sorgfältig und genau Zazen und sind ganz auf diesen bewegungslosen Zustand fokussiert. Obgleich unsere Lebenssituationen so unterschiedlich sind und so viele Unterschiede aufweisen, praktizieren wir allein sorgfältig und genau Zazen, um nach der Wahrheit zu streben. Wie wäre es möglich, dass wir unseren eigenen Zazen-Sitzplatz wegwerfen, um hier und dort in fremden staubigen Ländern herumzuwandern, ohne jede Orientierung? Auch wenn wir nur einen einzigen Fehler bei unserem Schritt machen, müssen wir unseren Fehler genau im gegenwärtigen Augenblick zugeben.

Wir haben zu unserem großen Glück schon einen hervorragenden, wertvollen menschlichen Körper. Wir sollten niemals die wertvolle Zeit verstreichen lassen, ohne etwas Nützliches zu tun.

Wir menschlichen Wesen haben schon die außerordentlich wichtige Fähigkeit für die buddhistische Moral. Wie wäre es daher für irgendjemanden möglich, die überaus wertvolle Zeit sinnlos zu verschwenden und für eine seichte, flüchtige Freude zu opfern? Außerdem ist die körperliche Substanz so vergänglich wie ein Tautropfen auf dem Blatt des Grases. Das fragile Leben ist dem Aufleuchten eines Lichtstrahls sehr ähnlich. Beide verschwinden ganz plötzlich und vollständig; sie verlöschen selbst sehr schnell.

Ich möchte daher die edlen Menschen (und Freunde) bitten, den Buddhismus in der Praxis zu erlernen und sich nicht davor zu fürchten, dem Wirklichen Drachen tatsächlich zu begegnen, obgleich sie sich an die Nachahmungen vom Drachen gewöhnt haben. Praktiziert sorgfältig Zazen und vertraut der einfachen, direkten Anstrengung beim Streben nach der Wahrheit. Verehrt den Menschen, der das rein theoretische Lernen überschritten und vordergründige Absichten vergessen hat.

Wir werden vollkommen eins geworden sein mit der Höchsten Wahrheit vieler Buddhas, und wir empfangen authentisch den Zustand des Gleichgewichts (für das vegetative Nervensystem) des Samâdhi vieler großer Meister. Wenn ihr beständig dieses Etwas des Unfassbaren praktiziert, wird sich das Schatzhaus der Juwelen auf natürliche Weise öffnen, und es wird für euch leicht möglich sein, sie zu empfangen und zu verwenden – genau so, wie ihr es wollt.“




[i] Dieses Kapitel ist auch in dem Buch „Aus meinem Leben“ von G. W. Nishijima abgedruckt.
[ii] Kap. 30, ZEN Schatzkammer, Bd. 2, S. 29 ff.: „Die reine buddhistische Praxis bewahren und weitergeben (Gyoji)
[iii] Vgl. in diesem Buch: Teil II/Kap. 1. „Die Zazen-Praxis und das Streben nach der Wahrheit“ und Kap. 1, ZEN Schatzkammer, Bd. 1, S. 26 ff.: „Ein Gespräch über das Streben nach der Wahrheit (Bendōwa)“
[iv] Der folgende Text wurde von mir auf der Grundlage der im Internet-Blog von Nishijima Roshi veröffentlichten englischen Fassung übersetzt.
[v] Dôgen erinnert hier an die berühmte Begebenheit der Dharma-Übertragung auf Daikan Enô und den fundamentalen Optimismus Gautama Buddhas, dass wir von Natur aus ohne Verunreinigung sind. Warum sei es dann überhaupt erforderlich, dass wir ausdauernd Zazen praktizieren und die buddhistische Ethik im Alltag handelnd verwirklichen? Dôgen gibt im Folgenden dazu sehr prägnante Begründungen.