Mittwoch, 10. Juni 2020

Formende Kräfte, Verhaltensmuster und Leerheit. Der berühmte Mittlere Weg, Kapitel 13


Der große Zen-Meister Nishijima Roshi    

Erstarrte, unheilsame und doktrinäre Verhaltens- und Denkmuster führen zu Unfreiheit und zu Leiden. Solche Prägungen können unbewusst oder bewusst sein. Aber sie sind nach Buddhas Lehre nicht statisch oder starr sondern sind veränderlich und können durch heilsame Lernprozesse angegangen werden. Wir müssen das Unheilsame also überwinden, die negativen Kräfte zur Ruhe kommen lassen und zu Klarheit und zur Leerheit gelangen.[1] Diese Leerheit eröffnet uns den Zugang zum Befreiungsweg der Mitte, wie Nâgârjuna es sagt.[2] Die Mitte bedeutet das Gleichgewicht in der Dynamik unseres Lebens, das sind unser guter Flow und die Überwindung von Extremen, die nicht mit der Wirklichkeit übereinstimmen. Aber das ist sicher einfacher gesagt als getan. Viele Menschen identifizieren sich sogar mit ihren Vorurteilen, Mustern und unheilsamen formenden Kräften und meinen, diese seien ihr Ich oder ihre Persönlichkeit. Kann das richtig sein? Sicher nicht.

In diesem Kapitel geht es um Verhaltensmuster, Prägungen und formende psychische und geistige Kräfte sowie deren Veränderungen und Steuerungen. Es geht um Wandel und vor allem um Befreiung von Fixierungen und absoluten dogmatischen Konzepten. Damit erarbeitet Nâgârjuna wichtige Grundlagen für weitere Analysen im MMK: Wie das Leiden wirklich zur Ruhe kommen kann und wie festgefahrene restriktive Muster und hemmende Strukturen von Psyche und Geist überwunden werden. Dann können und Körper, Geist und Psyche zu neuem Leben und zum Heilsamen verändert werden. Das gilt heute mindestens so wie früher. Denn im Buddhismus gibt es die klare Wahrheit, dass sich alles verändert, im Wandel ist und dass es nichts Dauerhaftes, Absolutes und Ewiges gibt. Unveränderliches existiert nur in Doktrinen, Ideologien, unheilsamen Sichtweisen und bestenfalls spekulative Philosophien. Aber das ist nicht die erlebbaren Wirklichkeit. Auch wenn Idealisten und Romantiker dies vielleicht bedauern mögen, ich verstehe es als Chance und Hoffnung.

Die ständigen Veränderungen gelten nicht nur für Lebewesen, sondern auch für die Materie. Wir wissen, dass unsere Erde etwa sechs Milliarden Jahre alt ist und sich dauernd verändert. Seit etwa drei Milliarden Jahren gibt es Leben auf der Erde. Beim Menschen geht es sowohl um Veränderungen zum Schlechteren, etwa Krankheiten, Trennungen, depressive Phasen oder Verarmung sein, aber vor allem um Veränderungen zum Besseren Das gilt besonders für Lern-, und Befreiungsprozesse, materiellen Fortschritt, eine neue gute Partnerschaft oder Genesung von einer schweren Krankheit. Es ist einleuchtend, dass es keine dauerhaften unveränderlichen Existenzen in der realen Welt geben kann, weder bei der Materie noch bei den Lebewesen. Hier unterscheidet sich der Buddhismus fundamental von den westlichen Philosophien, die unveränderliche Ideen (Platon) oder das unveränderliche metaphysische Sein in den Mittelpunkt der philosophischen Analysen stellen. Buddha fragte also, wie wir selbst steuernd auf die Veränderungen und Wechselwirkungen einwirken können.

Wenn man an eine ideelle oder religiöse totale andersartige Existenz glaubt, zum Beispiel einen Gott, den Aristoteles den „Unbewegten Beweger“ nennt, gäbe es dort eine dauerhafte Absolutheit. Im Brahmanismus gilt die ewige Unveränderlichkeit vor allem für Brahman und Âtman. Buddha und Nâgârjuna konzentrieren sich jedoch auf diese Welt der Beobachtungen und auf die Erfahrungen unseres Lebens. Im Hier und Jetzt gibt es eben keine dauerhafte unveränderliche Existenz und keinen plötzlichen totalen zeitlichen Abbruch der Phänomene und Prozesse ins Nichts, sondern das Entstehen und Vergehen in Wechselwirkung. Um diese genau zu beobachten und zu erfahren, bedarf es der geschulten Achtsamkeit. Sie ist die Richtschnur und wichtige Methode der eigenen positiven Entwicklung und Befreiung. Die Frage ist nun, wie wir unser Leben emanzipativ und therapeutisch gestalten können, um Hemmnisse zu überwinden und die Prozesse des Erwachens zu beleben und zu aktivieren.

Nâgârjuna behandelt in diesem Kapitel grundlegende Zusammenhänge von psychischen, geistigen und handlungsorientierten Mustern (in Sanskrit samskâra), die mit den formenden Kräften unseres Lebens zusammenwirken. Buddhas Methoden eröffnen Chancen der Veränderung und Emanzipation und lassen einengende Doktrinen zur Ruhe kommen lassen. Dabei wird in diesem Kapitel zum ersten Mal im MMK direkt auf die Leerheit verwiesen. Sie bedeutet Freiheit von fixierenden unheilsamen Verhaltensmustern, Prägungen und Doktrinen.

Nishijima Roshi sagt dazu: „In Chinesisch und Japanisch wird dieser wichtige Sanskrit-Begriff samskâra durch ein Zeichen repräsentiert, das Handeln oder Tun bedeutet.“ Ähnliches wird im Wörterbuch Sanskrit – Englisch von Monier-Williams für den verwandten Sanskrit-Begriff aufgeführt, nämlich folgende Bedeutungen zusammenfügen, gut formen, perfekt machen, vervollständigen, schmücken, reinigen, fertigmachen, vorbereiten usw.[3] Nishijima Roshi: „Damit wird deutlich, dass dieser Begriff ganz eng mit dem wirklichen Handeln zusammenhängt. Er würde sich damit von abstrakten Vorstellungen und Konzepten oder einem losgelösten Geist unterscheiden. In diesem Kapitel ginge es um den Zusammenhang des subjektiven Lebens mit den vielfältigen Gegebenheiten der Dinge und Phänomene und mit dem augenblicklichen Handeln in der wirklichen Welt im gegenwärtigen Augenblick“. Er unterstreicht: „Ich habe daher den Begriff ‚wirkliches Handeln‘ als Übersetzung für das Wort samskâra gewählt. Für mich ist damit das wirkliche Handeln in der wirklichen Welt im gegenwärtigen Augenblick bezeichnet.“ Das wirkliche Handeln sei als Schnittstelle zwischen dem subjektiven Erleben und der heterogenen Welt zu verstehen. Und das wahre Handeln in der Realität könne sich nur vollziehen, wenn wir im Gleichgewicht des Mittleren Weges seien.

Auch aus meiner Sicht sollte das Handeln und Verändern festgefahrener und hemmender Verhaltensmuster für das Verständnis des Begriffes samskâra in den Mittelpunkt gerückt werden: Unheilsame und fixierte psychische und geistige Muster sollen verlernt und in heilsames Handeln „umgelernt“ werden. Die moderne Gehirnforschung sagt uns, das so etwas möglich ist! Diese Bedeutung halte ich für umfassender als die bisher häufig gebräuchlichen Übersetzungen wie „Tatabsichten“, „Zusammensetzungen“, „Dispositionen“, „Bestimmungen“ oder „Veranlagungen“, weil das Tun, Handeln und Lernen sowie deren wirkliche Steuerung zentrale befreiende Fähigkeiten unseres Lebens sind. Demgegenüber sind Absichten und Bestimmungen im besten Fall Teil-Ursachen für das Handeln, aber nicht die ganze Wirklichkeit des Handelns selbst. Peter Gäng verwendet den Begriff „formende Kräfte“, der auch für mich überzeugend ist.[4] Ich möchte den Ausdruck „formende Kräfte“ und „Handeln“ verwenden, aber auch weitere Begriffe wie „Prägungen“ und „Handlungsmuster“ benutzen.
Aus der Gehirnforschung haben wir also heute recht gute Kenntnis über die entsprechenden Funktionen des neuronalen Netzes. Es handelt sich um Bahnungen, Teilnetze und Module, die einerseits prägend sind und damit eine gewisse Dauerhaftigkeit haben, aber andererseits selbst durch Handeln als Lernprozesse verändert werden können. Diese Erkenntnisse entsprechen nach meinem Verständnis ziemlich genau der Bedeutung des Begriffs samskâra.

Auch wenn im MMK der Bezug zu vielen Stellen aus den authentischen Reden und Schriften Buddhas erkennbar ist, so erwähnt Nâgârjuna im MMK nur ein einziges originales Sûtta von Buddha, das Kaccānagotta suttam – Buddhas Lehrrede zum Mittleren Weg und zur Vermeidung von Extremen. Der Mittlere Weg hat eine enge Beziehung zur Leerheit, um die es hier auch geht.[5] Dieses Sûtta hat also eine herausgehobene Bedeutung für das gesamte MMK, weshalb es sinnvoll und notwendig ist, diesen Text genau zu analysieren. Er enthält in sehr kompakter Form die zentralen Eckpunkte, an denen Nâgârjuna mit seiner Arbeit festmacht.

Buddha erläutert dem verehrten Kaccāna die beiden extremen Alternativen der Existenz und der Nicht-Existenz oder anders ausgedrückt: „Es ist“ oder „Es ist nicht“. Diese sind Extreme und unvereinbaren Positionen. Deren Destruktion ist für die fulminante Lehre des Mittleren Weges von größter Bedeutung und die Grundlage des MMK. Beide Extreme wären in der Welt nicht real sichtbar und höchst spekulativ: „Existenz“ würde Dauerhaftigkeit und unveränderte Ewigkeit bedeuten, „Nicht-Existenz“ das Nichts. Das Nichts darf aber auf keinen Fall mit der Leerheit verwechselt werden, mit der Nâgârjuna das wechselwirkende gemeinsame Entstehen (pratitya samutpada) ohne Täuschungen bezeichnet.

Buddha erklärte die Nicht-Existenz im ersten Teil des Sûtta und seiner Antwort für den jungen Kaccāna. Er legte dabei ein Weltbild der positiven Veränderungen und Prozesse und nicht der unveränderlichen Entitäten und Substanzen zugrunde. Dies nennt er die „rechte Erkenntnis des Entstehens in der Welt“. Die Sichtweise der Nicht-Existenz lehnte Buddha besonders im Hinblick auf das Entstehen eindeutig ab. Es ist also nicht sinnvoll zu sagen, es entsteht irgendetwas aus dem absoluten Nichts oder aus der Nicht-Existenz. Denn in den Prozessen und Abläufen der Welt gibt es immer ein Vorher, aus dem sich das Nachfolgende entwickelt, und ein Nachher. Dies gilt vor allem beim wechselwirkenden vernetzten Entstehen.

Bei allen Veränderungen im Ablauf der Zeit dürfen wir jedoch die herausragende Bedeutung des Augenblicks und des Jetzt für unser Erleben und Erfahren nicht aus den Augen verlieren. Die unmittelbare Wirklichkeit ist uns am besten im Augenblick zugänglich. Es gilt besonders beim wahren Handeln und in der Meditation ohne Vorstellungen von Gegenständen, Gedanken und Doktrinen. Das ist Zazen und ist eine sehr wichtige Wahrheit des Chan- und Zen-Buddhismus. Zusammenfassend kann man sagen: Die Klarheit und Weite des Augenblicks als Zeitpunkt und der zeitliche Prozess der Veränderungen lassen sich nicht trennen. Oder anders ausgedrückt: Der wahre Augenblick gibt den lebenden Impuls für Veränderungen und die Emanzipation des Menschen auf dem Befreiungsweg, wie Buddha überzeugend selbst erfahren und gelehrt hat.

Augenblick und zeitlicher Prozess gehören also zusammen und bedingen sich in Wechselwirkung. Man kann sie nicht trennen. Daher spricht Dôgen von vier verbundenen Zeiten der höchsten Weisheit: Vergangenheit, Gegenwart, Zukunft und Augenblick.[6] Bei der Art der Klarheit des Augenblicks unterscheiden sich verschiedene Menschen radikal. Die große umfassende Klarheit kann man mit dem Erleuchtungserlebnis, dem Erwachen oder Hellblick gleichsetzen: Ohne Klarheit im Augenblick gibt es keine Klarheit im Leben und auch keine Klarheit beim Entscheiden.
Aus der Gehirnforschung wissen wir, dass unsere Erinnerung nicht wie die unveränderliche Speicherung beim Computer funktioniert. 

Die menschlichen Informationen der erinnerten Vergangenheit werden je nach Zustand von Körper-und-Geist-und-Gefühlen im Augenblick reaktiviert. Sie werden dann wieder abgespeichert, jeweils emotional "gefärbt" und verändern sich daher meist deutlich im Lauf des Lebens: Wer mit einem Geist des Ingrimms und Hasses etwas erinnert und wieder abspeichert, verändert damit das Erinnerte selbst immer mehr zum Negativen. Auch das Umgekehrte kann man häufig beobachten: Die gute alte Zeit und das damalige Erleben werden im Lauf des Lebens immer goldener und schöner. Aber wenn man diese Verhaltensweisen und Funktionen unseres Gehirns kennt, kann man mit gründlicher Achtsamkeit und Selbstreflexion wirkungsvoll gegensteuern.

Die formenden Kräfte des Geistes und der Psyche sind also eng mit unseren Weltanschauungen und Doktrinen verbunden. Unheilsame formende Kräfte führen zwangsläufig ins Leiden. Nâgârjuna analysiert nun genauer, wie das wahre und falsche Verständnis dieser Kräfte unterschieden werden kann und sagt:

Vers 13.1
Der Erhabene sprach: „Was trügerische Phänomene (Dharmas) hat, das ist illusorisch und vergebens.“
Und alle formenden Kräfte und prägenden Muster können diese trügerischen Dharmas haben. Dadurch sind diese formenden Kräfte und Verhaltensmuster dann illusorisch und vergebens.
Die formenden Kräfte und Verhaltensmuster (samskâra) des Menschen können also verblendende und täuschende Phänomene haben. Solche trügerischen Dharmas verzerren dann die Verhaltensmuster, Sichtweisen und Prägungen des Menschen und führen zu unheilsamem Handeln, Denken und Fühlen. Buddha sagt nicht, dass alle formenden Kräfte immer und absolut trügerisch und unheilsam sind, wie manche Autoren behaupten. Vielmehr geht es ihm genau um diejenigen formenden Kräfte und Muster, die trügerisch sind, weil sie trügerische Phänomene beinhalten. Klare, heilsame Verhaltensmuster sind jedoch für unser Leben und die rechte Sichtweise der Wirklichkeit außerordentlich wichtig. Wahres Handeln ist gerade ein Kennzeichen der Bodhisattvas und ist in Wechselwirkung mit heilsamen formenden Kräften und den rechten Verhaltensmustern, wie Nishijima Roshi bestätigt.

Es ist für mich erstaunlich, wie weit die verschiedenen Interpretationen des Begriffs samskâra auch bei bekannten Autoren voneinander abweichen. Hier muss sicher noch Grundlagenforschung ansetzen, um notwendige Klärungen zu erarbeiten. Dazu möchte ich hiermit einen Beitrag leisten. Dabei kann die Gehirnforschung tragfähige neue Einsichten einbringen, denn unser Gehirn und neuronales Netz ist nicht zuletzt ein Muster erkennendes und erzeugendes System.[7]

Nâgârjuna zitiert am Beginn dieses Verses Buddha, der ganz einfach davon spricht, dass etwas in der Welt unwahr ist, das trügerische Dinge, Phänomene und Prozesse hat. Das wird im Folgenden vertieft analysiert und mit den Komponenten des Menschen in Verbindung gebracht.[8].
Verhaltensmuster sind vor allem dann trügerisch, wenn wir sie als unveränderliche konstante Entitäten, als „fixiertes Seiendes“ und nicht als wechselwirkendes und prozesshaftes gemeinsames Entstehen begreifen. Wenn wir uns etwas als unveränderliche dauerhafte Entität oder Substanz vorstellen, bewegen wir uns im Bereich der Ideologien, Dogmen, Fiktionen und der Metaphysik. Sie ist nach Heidegger auch im Westen am Ende.[9] Manchmal handelt es sich um naiven Glauben, der aber nicht im Bereich der klaren Beobachtung unserer Wirklichkeit zu Hause ist. Denn die Wirklichkeit ist komplex und hoch vernetzt, sie ist nicht eindimensional. 

Da sich alles in der Welt verändert, wenn auch mit sehr unterschiedlicher Geschwindigkeit, kann es unveränderliche Einheiten überhaupt nicht geben. Dies gilt gerade für die menschliche Komponente der formenden Kräfte. Im Fall von unveränderlichen Entitäten wären auch keine Prozesse der Befreiung, Weiterentwicklung und Emanzipation des Menschen möglich. Die formenden Kräfte müssen dann als „unwahr“ bezeichnet werden, wenn sie als statisch und unveränderlich gedacht werden.
In diesem Vers wird in drastischer Weise danach gefragt, was durch trügerische Phänomene verzerrt, verdreht und moralisch negativ beeinflusst wird.
Nagarjuna zieht in diesem Kapitel die Schlussfolgerung, dass Leerheit der maßgebliche Begriff für das wechselwirkende gemeinsame Entstehen und die formenden Kräfte von Geist und Psyche ohne Blockaden ist. Er sagt:

Vers 13.2
Weil das, was trügerische Dharmas hat, illusorisch und vergebens ist, fragt sich, was dort betrogen wird.
Und dieses (was betrogen wird) ist die Leerheit, die durch den Erhabenen genannt und voll erhellend ist.
Das ist ein fulminante Aussage! Die Leerheit ist die Bezeichnung für die Wirklichkeit ohne täuschende Dinge, Phänomene und Prozesse. Dies wird leider häufig falsch verstanden. Durch die Leerheit wird nach Nâgârjuna der Mittlere Weg zur weiteren Befreiung und zum Erwachen eröffnet. Die Wirklichkeit wird aber oft durch vielfältige Ideologien, Doktrinen und Verblendungen unwahr. Das heißt, Leerheit kann es bei einer Weltanschauung und Doktrin von unveränderlichen Entitäten und Substanzen (Substantialismus) überhaupt nicht geben. Leerheit bedeutet: „ohne Verblendungen und ohne unheilsame Doktrinen“. Verblendung und Wirklichkeit schließen sich aus. Eine Doktrin der Statik, Fixierungen und Unveränderlichkeit ist daher etwas Unwahres. Sie ist eine falsche Ideologie und hat trügerische Dharmas, also trügerische und unwahre Dinge, Phänomene, Ereignisse und Prozesse. Sie führt zu trügerischen Verhaltensmustern, trügerischen formenden Kräften und unmoralischem Handeln. 

Nishijima Roshi übersetzt den Sanskritbegriff shûnyatâ der Leerheit mit „Gleichgewichtszustand“. Er hält das vulgäre Verständnis der Begriffe Leerheit oder Leere für irreführend, unklar und sogar für gefährlich. Denn es gehe nicht um das Nichts, sondern gerade um die volle Wirklichkeit der Welt und des Lebens. Shûnyatâ beziehe sich also auf eine Welt, die nicht durch Ideologien oder täuschende sinnliche Wahrnehmungen sowie Emotionen verdeckt und verzerrt sei und folgert, „dass der Begriff des Gleichgewichts für mich besser geeignet erscheint“. Verkürzt ausgedrückt sagt Nâgârjuna, dass es die höchste Wahrheit ist, dass die Welt leer von der Doktrin einer absoluten Wahrheit und substantialistischer unveränderlicher Substanzen ist: Absolute Doktrinen sind nicht wirklich. Damit sind sie gerade nicht leer und daher unwahr. Sie führen zum Schmerz und Leiden. Und weiter:

Vers 13.8
Die Leerheit wurde von den siegreichen Buddhas als Ausweg für alle (doktrinären und täuschenden) Ansichten gepriesen.
Aber (die Buddhas) bezeichneten diejenigen als unheilbar, die die Leerheit selbst als doktrinäre Ansicht haben und sich daher nicht vollenden können.
Dieser Vers warnt eindringlich davor, dass Leerheit selbst zur absoluten Ideologie erhoben wird. Ein Mensch mit solcher Doktrin sei unheilbar! Ein ungenaues oder sogar falsches Verständnis der Leerheit vertreten leider manche Autoren, die Nagatrjunas Präzisierungen offensichtlich nicht kennen. In manchen buddhistischen Gruppen gibt es vereinfachte und abenteuerliche Vorstellungen von Leerheit. Die Verbindung des Begriffs Leerheit mit dem gemeinsamen Entstehen in Wechselwirkung analysiert Nâgârjuna allerdings detailliert im folgenden Kapitel 24 des MMK. Offensichtlich war ihm bewusst, dass gerade der Begriff und die Bedeutung der Leerheit erhebliche Unsicherheiten erzeugen kann.

Wer die Veränderlichkeit ablehnt und eine dauerhafte unveränderliche Substanz, Essenz, Existenz, Entität oder die fiktive Wirklichkeit des âtman, des Substanz-Selbst oder der Dharmas behauptet, steht im fundamentalen Widerspruch zu Gautama Buddha. Seine Befreiungslehre beinhaltet als buddhistische Kern-Weisheit gerade die Veränderlichkeit und Umwandlung sowie das Zur-Ruhe-Kommen der Gifte Gier, Hass und Verblendung. Um aus dem Leiden dieser Welt herauszukommen, sind Veränderungs- sowie Lern- und Verlernprozesse voller Kreativität unabdingbar. Absolute Doktrinen sind dagegen verhängnisvoll. Sie müssen erkannt und tatkräftig mithilfe der Lehren Buddhas aufgelöst werden. Durch die Leerheit von absoluten Doktrinen können sich die formenden Kräfte dann voll positiv entfalten und neue kreative Entwicklungen steuern.





[1] Nâgârjuna: The Philosophy of the Middle Way (Übersetzer: David J. Kalupahana), S. 217ff.
Nagarjuna: Fundamental Wisdom of the Middle Way. Nagarjuna’s Mulamadhyamakakarika (Translation: Gudo Wafu Nishijima), S. 128ff.
[2] Nagarjuna: MMK, Kapitel 24, Vers 18
[3] Monier-Williams, Monier: Sankrit-English Dictionary
[4] Gäng, Peter: Meditationstexte des Pali-Buddhismus I, S. 43ff.
[5] Die Verbindung von gemeinsamem Entstehen in Wechselwirkung, Leerheit und Mittlerem Weg analysiert Nâgârjuna in Kapitel 24, Vers 18 des MMK.
[6] Dōgen: Shōbōgenzō. Die Schatzkammer des wahren Dharma-Auges (deutsche Übersetzung), Bd. 1, S. 50ff.
[7] Spitzer, Manfred: Geist im Netz. Modelle für Lernen, Denken und Handeln
[8] Gäng, Peter: Meditationstexte des Pali-Buddhismus I, S. 43ff.
[9] Heidegger, Zeit und Sein

Mittwoch, 27. Mai 2020

Die acht Wahrheiten eines wirklich großen Menschen

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(Aus meinem Buch Sternstunden des Buddhismus, Band 1)

Nach der Überlieferung lehrte Gautama Buddha kurz vor seinem Tod die acht Wahrheiten eines wirklich großen Menschen, also eines Buddhas oder eines Bodhisattva. Sie sind eine Zusammenfassung der Weisheit des Mittleren Weges. Im letzten Kapitel des Shōbōgenzō, das Dōgen niederschrieb, als er schon schwerkrank und vom Tode gezeichnet war, sind die acht Wahrheiten ebenfalls das Thema.
Diese letzte Lehrrede („Hachi-dainingaku“) fasst die wichtigsten Regeln für ein wahres buddhistisches Leben recht einfach und praxisorientiert zusammen.[i] Die Regeln sind keine Dogmen, sondern ähnlich wie die Bodhisattva-Gelöbnisse als Hilfe für unser tägliches Leben zu verstehen. Sie zeugen vom Realitätssinn des Mittleren Weges und von der konsequenten Vermeidung von idealisierten und dogmatisierten Übertreibungen und Extremen im Zen. Sie beinhalten keine Extrem-Aussagen und moralisch überzogenen Forderungen, die auch manchen Traditionen des Buddhismus leider nicht fremd sind, aber bei Buddha nicht vorkommen. Mit solchen Doktrinen kann man das Leiden nicht überwinden und keine Erleuchtung erlangen, sondern hemmt durch Angst und Negativität die eigene Entwicklung und Emanzipation.
Dōgen schreibt am Anfang seines Kapitels, dass man den ruhigen und ausgeglichenen Lebenszustand erreicht, wenn man diese acht Wahrheiten verwirklicht. Dabei verwendet er wie Nāgārjuna den Ausdruck „zur Ruhe kommen“. Er spricht davon, dass man in das Nirvāna eingeht und meint damit vor allem den Zustand des Gleichgewichts und der Befreiung im Hier und Jetzt. Im Folgenden werden die acht Wahrheiten dargestellt und kurz erläutert.

Geringe Begierde haben
Diese Regel beinhaltet, dass wir nicht Dingen nachjagen sollen, die wir noch nicht besitzen, aber unbedingt haben wollen. Dazu gehören vor allem die Objekte der Begierden, die durch die Wahrnehmung mit den fünf Sinnesorganen – den Augen, Ohren, der Nase, Zunge und Haut – hervorgerufen und angestachelt werden. Dōgen zitiert hierzu Buddha, der warnte, dass das Leiden grenzenlos ist, wenn wir diesen Begierden hemmungslos, extrem und unkontrolliert nachgeben. Hat man sie jedoch „im Griff“, kann sie steuern und hält sie klein, befreit man sich von ihrer Dominanz und damit auch vom Leiden. Solche Menschen schmeicheln auch nicht um des eigenen Vorteils willen und kriechen nicht vor denjenigen, von denen sie die Objekte der Begierden erhalten möchten. Nur auf diese Weise seien wir ohne Sorgen und Furcht, haben umfassende Freiheit und großen Spielraum im eigenen Leben und sind zufrieden. Allerdings sagt Dōgen nicht, dass wir alles Wollen und Wünschen asketisch unterdrücken sollen, denn das würde dem Mittleren Weg widersprechen und nicht zur Erleuchtung führen, wie Buddha selbst erfahren hatte.

Erkennen der Zufriedenheit mit dem, was man hat
Hier wird vor allem die Fähigkeit angesprochen, mit den Dingen, die wir besitzen, und unseren Lebensumständen zufrieden zu sein und nicht immer Extremen nachzujagen. Wenn wir eine solche Zufriedenheit klar erkennen, dann überwinden wir die verschiedenartigen Leiden in unserem Leben und erleben einen Ort des Reichtums, der Freude und des Friedens. Kennen wir eine solche Zufriedenheit jedoch nicht, könnten wir sogar an einem himmlischen Ort leben und wären trotzdem ständig unzufrieden, frustriert und wollten immer noch mehr. Neid und Missgunst sind die Feinde der Zufriedenheit und schaden uns selbst am meisten. Dōgen zitiert dazu Buddha: „Jene Menschen, die die Zufriedenheit nicht kennen, sind arm, selbst wenn sie reich sind, und jene, die die Zufriedenheit kennen, sind reich, selbst wenn sie arm sind. Jene, die die Zufriedenheit nicht kennen, werden ununterbrochen von den fünf Begierden gesteuert.“

Freude an der Stille haben
Wir sollten uns von lärmenden, unruhigen Gruppen und Veranstaltungen fernhalten und einen ruhigen Ort suchen. Das ist in der heutigen hektischen Zeit – auch angesichts des extremen Unterhaltungsangebots der Massenmedien – besonders wichtig. Viele empfinden in der Abgeschiedenheit große Langeweile, aber der dauernde exaltierte Trubel ist sicher der falsche Weg für ein Leben im Gleichgewicht. Buddha vergleicht diese Situation mit einem Schwarm von Vögeln, die auf einem Baum sitzen und ständig in großen Sorgen und Ängsten sind, dass dieser zusammenbricht und umfällt, obgleich er leicht die auf ihm sitzenden Vögel tragen kann. Außerdem sagt er: „(Jene), die an die Welt gefesselt sind und ihr anhaften, versinken in verschiedenartiges Leiden, wie ein alter Elefant, der im Sumpf versinkt und selbst nicht in der Lage ist, wieder herauszukommen. Dies wird genannt ‚sich fernzuhalten’.“

Fleiß und Ausdauer praktizieren
Dabei kommt es darauf an, ausdauernd zu praktizieren und nicht in seinen Bemühungen zu erlahmen. Laut Buddha wird dann überhaupt nichts schwierig und unüberwindbar sein: Wir sollten Fleiß und Ausdauer praktizieren wie „ein steter Tropfen Wasser, der andauernd niederfällt und wirklich in der Lage ist, einen Felsen zu durchbohren“, erklärt er.
Das Gegenteil davon sei ein hektischer oder träger Mensch ohne Ausdauer, der Feuer durch schnelles Reiben zweier Hölzer aneinander erzeugen will, aber leider aufhört, kurz bevor die Hölzer heiß genug sind und das Feuer sich tatsächlich entzündet. Extreme sowie hektisch und ohne Ausdauer verfolgte Ziele führen häufig zu schweren Rückschlägen und unterminieren die Kraft, etwas Sinnvolles zu tun. Das ist das Gegenteil von Selbstwirksamkeit.

Nicht die rechte Achtsamkeit verlieren
Hier geht es vor allem um die wahre Achtsamkeit für andere und nicht um den sentimentalen Selbstbezug und das Selbstmitleid, die heute häufig festzustellen sind. Der Begriff der Achtsamkeit ist also nach Dōgen umfassend zu verstehen. Wenn man dauernd um sich selbst kreist, sich krampfhaft beobachtet und interpretiert, entspricht das bestimmt nicht der sinnvollen Achtsamkeit. Dōgen setzt dabei vor allem auf gute Lehrer, denen wir uns anvertrauen und unter deren Anleitung wir auf dem Mittleren Weg Buddhas weiterlernen. Gestärkt durch eine solche Achtsamkeit können uns „die Banditen der Not“ nicht erobern und wir bleiben im Gleichgewicht. Wir sollten deshalb unsere Gedanken und Gefühle steuern, vor Extremen bewahren und sie im richtigen Ort des Geistes halten. Wer seine Achtsamkeit verliert, verliert seine Tugend und Lebensfreude. Durch die Achtsamkeit seien wir im Kampf des Lebens wie durch einen Panzer geschützt.

Das Gleichgewicht der Zen-Meditation verwirklichen
Dies bedeutet, dass wir ohne Störung im Gleichgewicht der Meditation und im Buddha-Dharma verweilen. Nishijima Roshi betont, dass es ohne die Meditation, zum Beispiel des Zazen, keinen Buddhismus gibt, und Gautama Buddha erklärt, dass durch die Steuerung des Geistes der Zustand der inneren und äußeren Balance eintritt. Dann zerstreut sich unser Geist nicht, sondern ist gesammelt. Buddha vergleicht ihn mit einem Leitungssystem für Trinkwasser, das kein Leck hat und dicht ist, sodass kein Wasser unnütz versickert und verloren geht.

Weisheit verwirklichen
Zu dieser Regel erläutert Buddha: „Wenn ihr Mönche Weisheit habt, dann werdet ihr ohne Gier und Anhaftung sein.“ Es sei wichtig, dass wir uns sorgfältig beobachten und darüber reflektieren, wie wir denken, fühlen und handeln, was sich also in unserem Geist und unserer Psyche ereignet und ob wir durch extreme Gefühle und Gedanken hin und her geworfen werden. Wir sollten möglichst schnell durchschauen, wenn wir von der Gier nach Ruhm und Profit oder von Übelwollen getrieben werden. Dadurch verweilen wir in der Wahrheit des Dharma und erreichen die Befreiung und Emanzipation. Ist dies nicht der Fall, dann unterscheiden wir uns grundsätzlich von den Menschen der Wahrheit, seien es Nonnen, Mönche oder Laien. Die Weisheit sei wie ein stabiles Schiff, mit dem wir den Ozean des Alterns, der Krankheit und des Todes überqueren wollen und können. Sie sei ein großartiges Licht für die Dunkelheit der Unwissenheit und eine gute Medizin für kranke Menschen. „Wenn ein Mensch das Licht der Weisheit besitzt, ist er auch mit den körperlichen Augen jemand mit klarer Sichtweise. Dies wird ‚Weisheit’ genannt“, stellt Buddha fest.

Sich nicht in müßigen Diskussionen engagieren
Indem wir uns von exaltierten Unterscheidungen, einseitigen Abwertungen anderer und fundamentalistischen Streitereien fernhalten, verwirklichen wir die reale Form und Wirklichkeit des Lebens. Aufgebrachte affektive Diskussionen mit extremen und ideologischen Haltungen verwirren dagegen laut Buddha den Geist. Wir können uns dann nicht von diesen Verwirrungen befreien, selbst wenn wir in ein Kloster eingetreten sind. In der Tat sind derartig hitzige, oft aggressiv geführte Streitgespräche wenig geeignet, um auch nur ein Stück Wahrheit zu finden und zu befördern.
Dann zitiert Dōgen noch einmal Buddha: „Ihr Mönche solltet euch dauerhaft anstrengen, mit ungeteiltem Geist die Wahrheit der Befreiung anzustreben. Alle Dharmas dieser Welt, die sich bewegen oder bewegungslos sind, vergehen ohne Ausnahme und haben keine statische Form. Ihr solltet jetzt für eine Weile innehalten und nicht mehr reden. Die Zeit muss weitergehen und ich schicke mich an, zu sterben. Dies ist meine letzte Unterweisung.“
Dōgen bedauerte, dass zu seiner Zeit viele Menschen die acht Wahrheiten des Mittleren Weges nicht kannten und auch nicht erlernen wollten. Wer jedoch Zugang zu ihnen habe, könne sich glücklich schätzen, weil er auf diese Weise gute Wurzeln für sein eigenes Leben besitze. Er bezeichnet seine eigene Zeit als heimtückisch und dekadent und mahnt uns: „Solange der wahre Dharma des Tathāgata die tausendfache (Welt) durchdringt und solange die reine Lehre noch nicht verschwunden ist, sollten wir sie ohne Verzug erlernen. Seid nicht träge oder nachlässig.“




[i] Dōgen: Shōbōgenzō. Die Schatzkammer des wahren Dharma-Auges (deutsche Übersetzung), Bd. 4, S. 291ff.

Freitag, 6. März 2020

Die heilende Bambusnadel der Zazen-Praxis


Im alten China wurden Bambus-Nadeln bei der Heilmethode der Akupunktur verwendet. Sie mussten genau an der richtigen Stelle am Körper angesetzt werden, um die gute Heilwirkung zu erzeugen. Dōgen vergleicht im Kapitel 27, Zazenschin,  des Shobogenzo die Übungspraxis des Zazen mit einer solchen heilenden Bambusnadel in der Akupunktur Er umreißt damit nicht nur die allgemeine Heilwirkung des Zazen, sondern sagt auch, wo und wie genau die „Bambusnadel“ gesetzt wird.

Er hält es sogar (!) für ausgeschlossen, dass man überhaupt Zugang zum wahren Buddhismus findet, wenn man nicht Zazen (in Sanskrit Samādhi) praktiziert. Ritsunen Linnebach schreibt in diesen Sinne: „Als ich dann 1982 im Zen-Zentrum von Meister Deshimaru zum ersten Mal mit gekreuzten Beinen und geradem Rücken vor einer weißen Wand saß, fühlte ich intuitiv und sehr stark, dass es das war, was ich immer schon gesucht hatte“

Um richtige und wirkungsvolle Akupunktur ausführen zu können, bedarf es aber einer sehr gründlichen Ausbildung, langjähriger Erfahrung und genauer theoretischer Kenntnis der geeigneten Körperstellen. Vor allem muss großes praktisches Können hinzukommen, damit die gute Heilwirkung wirklich eintritt.

Zunächst erklärt Dōgen anhand eines Gesprächs zwischen dem großen Meister Yakusan und einem Mönch, dass die Praxis des Zazen etwas anderes als das übliche Denken ist und darüber hinausgeht. Auf eine entsprechende Frage des Mönchs, was der Meister „im stillen-stillen Zustand denkt“ antwortet dieser:
Den wirklichen Zustand des Nicht-Denkens zu denken…Es ist Nicht-Denken.“

Dôgen fügt hinzu: „Wir sollten in der Praxis das Berg-stille Sitzen lernen, und wir sollten die authentische Übertragung des Berg-stillen Sitzens empfangen.“

Man sitzt dabei ruhig wie ein Berg, und das (übliche) unterscheidende Denken und Fühlen sind verschwunden. Dann ereignet sich bei der Zazen-Praxis die erste Erleuchtung, wie Meister Nishijima dies nennt. Hat man aber während des Zazen den bewussten Willen, etwas Bestimmtes zu erreichen, und treibt damit Denken und Fühlen in diese Ziel-Richtung. Dann kann sich die Zazen-Praxis nicht richtig entfalten. Dann kann sich die erste Erleuchtung gar nicht ereignen! Beim Zazen kommt es also darauf an, sich nicht durch eine bewusste Denkanstrengung einzuengen oder sogar zu verkrampfen, nicht durch willentlichen Willen die natürliche Kraft der Mitte auszuschalten. Dōgen stellt die Frage:

„Wie kann es möglich sein, dass in dem ganz ruhigen, stillen Zustand kein Denken vorhanden ist. Und warum verstehen (die Menschen) nicht den still-stillen Zustand jenseits (von Denken und Nicht-Denken)?“

Beim stillen, ruhigen Sitzen in der Zazen-Praxis müssen wir nach Dogen genau auf die richtige körperliche Haltung achten, darauf kommet es wirklich an: Den Kopf nach oben strecken und dabei den Blick schräg nach unten richten und zum Beispiel auf die weiße Wand vor und schauen. Die Augen sind dabei halb geschlossen. Dann ereignet sich das Nicht-Denken und Nicht-Fühlen. In der Sôtô-Tradition sitzt man vor einer weißen Wand. Dieser Zustand und dieses Handeln im Zazen sind nach Dôgen sogar jenseits der Verstandestätigkeit eines Buddha, des Dharma, jenseits aller intellektuellen Möglichkeiten und Vorstellungen. Dies wird nicht zuletzt durch die unmittelbare Übertragung des Dharma mit Körper und Geist vom Meister auf den Schüler, der damit ebenfalls Meister wird, in Gang gesetzt.

Es ist aber falsch zu sagen, das bewusste Ziel des Zazen bestehe darin, diese Ruhe des Geistes als willentliches Wollen unbedingt zu erlangen. Das wäre eine falsche Konzentration auf ein bestimmtes Ziel, würde zu kurz greifen und wäre ein grundsätzliches Missverständnis. Es kommt nur als erster Schritt für den Einstieg zum Zazen in Frage. Dōgen lehnt „Konzentrations-Zen“ für die Zazen-Praxis grundsätzlich ab und hat dies auch explizit formuliert. Die Meditationsübungen, die zum Beispiel im großen Sûtra der Achtsamkeit von Buddha  genannt sind, sind aber ganz wichtige Lernschritte hin zum Zazen im Sinne von Dôgen und Kodo Sawaki. Es besteht sonst die Gefahr, dass der Geist einengt würde und nur illusionäre Zustände und spekulative Traum-Vorstellungen erzeugt werden. „Konzentrations-Zen“ ist gerade kein Nicht-Denken im Sinne Dōgens. Genauso falsch wäre es zu sagen, dass die Zazen-Praxis zwar für Anfänger und fortgeschrittenen Schüler des Buddhismus notwendig sei, dass die Meister selbst aber nicht mehr Zazen praktizieren müssten. Bei den Meistern, so die unrichtige Begründung, seien nämlich alle Tätigkeiten des Alltags wie Gehen, Stehen, Liegen, Sitzen usw. bereits buddhistische Übungspraxis. Dazu gehöre auch die Praxis, sich zu unterhalten, sich auszuruhen, sich zu bewegen usw., denn bei allen diesen Tätigkeiten fühle sich der Meister glücklich und frei, weil er ja schon erleuchtet sei.

Zazen-Praxis bedeutet dagegen direktes wirkungsvolles Buddha-Handeln, ohne sich mit dem bewussten Ziel anzustrengen, selbst Buddha werden zu wollen. Dieses Buddha-Handeln übersteigt also das vorgefasste Ziel, ein wunderbarer Buddha werden zu wollen, so zentral ein solcher Entschluss zu Anfang der Praxis sein mag. Buddha-Handeln ist bereits die verwirklichte Welt und das verwirklichte Universum. Wenn man mit Gewalt ein Buddha werden will, verstrickt man sich allzu leicht in gedankliche „Netze und Käfige“ und die Kraft des Augenblicks der Zazen-Paxis kann sich nach Dôgen dann nicht entfalten und verschwindet.

Dôgen gibt hierzu ein Gespräch der beiden Meister Nangaku und Baso wieder. Baso, Schüler von Meister Nangaku, wurde, als er noch Mönch unter seiner Leitung war, von diesem gefragt:
„Was möchtest du erreichen, und welches Ziel hast du, wenn du Zazen praktizierst?“
Baso antwortete, dass er durch Zazen ein Buddha werden möchte.

Aber gibt es aus der Erfahrung von Dōgen überhaupt irgendein Ziel, das höher zu bewerten ist als der Zustand der Zazen-Praxis selbst? Sicher nicht. Dōgen wiederholt ganz eindeutig, dass Zazen letztlich keinem willentlich durch den Willen angestrebten Ziel dienen darf. Es ist Handeln und der Zustand beim Streben nach der Wahrheit für sich selbst ist, das sich selbst vollständig genügt. Man erfährt man, dass es sich genau ereignet, wenn man einmal die richtige Sitzhaltung eingenommen und die Vorstellung von Körper und Geist „fallen gelassen“ hat. Und Zazen klingt weiter nach, wie eine Glocke nach dem Anschlagen nachklingt.

Dōgen fragt weiter, ob es überhaupt einen sinnvollen Bereich der Wahrheit gegeben habe, der als Ziel angestrebt wurde und jenseits des Sitzens im Zazen liegt. Welches Ziel würde genau in dem Augenblick, in dem man Zazen praktiziert, überhaupt verwirklicht? Ein solches vorgestelltes Ziel und ein solches auf das Ziel fixierte Denken wären dasselbe wie das Bild eines Drachen im Verhältnis zum wirklichen Drachen. Ein derartiges angestrengtes Denken und die Verengung auf Ziele würden die unmittelbare Kraft und Fülle der Gegenwart des Zazen im Hier und Jetzt und Universum weitgehend zunichte machen. Der Geist würde vielleicht in weit entfernte, gedachte und idealisierte  Räume und Zeiten wegwandern und wäre nicht mehr unmittelbar wirksam. Die gut gemeinte idealistische Absicht, ein Buddha zu werden, würde den Menschen in sich selbst verstricken, und die wahre Zazen-Erfahrung könnte sich im gegenwärtigen Augenblick nicht ereignen entfalten und verwirklichen.

Gleichwohl sollte man die Absicht des Mönchs Baso, die im obigen Koān-Gespräch deutlich wird, nicht gering schätzen. Denn der starke Wille zur Wahrheit hat einen zentralen Stellenwert im Shōbōgenzō. Er wird in dem Kapitel zum Erwecken des Bodhi-Geistes herausgearbeitet, der auf den Weg des Buddha-Dharma führt. Ohne das Streben nach der Wahrheit kann man im Hin und Her des täglichen Lebens kaum je die wahre Richtung finden oder wieder finden. Es ist sehr wichtig die vielen menschlichen Irrtümer aufzudecken und Sackgassen zu vermeiden, die sich nicht zuletzt im sozialen Zusammenleben auftun. Wir brauchen unbedingt einen solchen Kompass.

In der obigen Geschichte ergreift Meister Nangaku, statt das Gespräch fortzusetzen, einen in der Nähe liegenden Ziegelstein und beginnt ihn an dem dortigen Felsen zu schleifen. Er erweckt damit den Eindruck, er wolle den Ziegel polieren. Dies ist aber materiell natürlich unmöglich. Auf die Frage des Mönchs Baso, was der Meister mit dem Schleifen des Ziegels denn eigentlich bezwecken wolle, antwortet dieser: „Ich poliere ihn, um einen Spiegel daraus zu machen.“ Diese Koan-Geschichte ist berühm im Chan- und Zen-Buddhismus. Baso erlebt bei diesem Handeln das große Erwachen. Das ist ohne Zweifel die Wirkung der Zazen-Meditation, die von unnützem Denken und Wollen befreit wurde. Diese Befreiung benötigt keinen Idealismus und nicht einmal die Theorie des Buddha-Werdens!

Nishijima Roshi lehrt im Sinne von Dōgen, dass die richtige Zazen-Praxis bereits selbst die erste Erleuchtung ist, und dies gilt sowohl für Anfänger als auch für Fortgeschrittene und auch für Meister. Es bedarf also keiner weiteren Absichten und willentlicher Ziele, wenn Körper und Geist die korrekte Haltung im Zazen einnehmen. Denn der Mönch Baso meditierte sicher in dieser richtigen Haltung mit geradem senkrechten Rückgrat. Sonst hätte er keine Erleuchtung erfahren. Man sollte zum Zazen nichts hinzutun oder wegnehmen. Im Zazen ereignet sich bereits die erste Erleuchtung, und in diesem Augenblick ist man Buddha! Dies ist die Bedeutung des absichtslosen Sitzens.


Es ist sinnlos, mit Worten über Illusion und Verwirklichung zu diskutieren. Auch das intellektuelle oder esoterische Streben nach einer vollständigen Erklärung oder logischer Zergliederung des Zazen führt nicht weiter. Dōgen schließt diesen Teil des Kapitels mit der Feststellung ab, dass bereits zu seiner Zeit und auch schon in früheren Zeiten nur wenige Menschen wirklich verstehen, dass Zazen eine solch großartige Übungspraxis. Sie bewirkt wie eine Bambusnadel in der Akupunktur große Heilwirkung. Nach heutiger westlicher Wissenschaft ist das die direkte heilende Einwirkung auf unser Faszien-System, das eine viel größere Bedeutung hat, als die wissenschaftliche Medizin früer wusste. Nicht umsonst spricht Meister Dogen, von Akkupunktur-Nadel des Zazen. Denn die umfassende Heilmethode von Medialen und Akkupunktur ist nicht nur theoretisch sondern auch praktisch in der östlichen Medizin und der Osteopathie eindeutig und ohne Zweifel erwiesen.

Für Dōgen ist die richtige Körperhaltung bei der Zazen-Praxis daher eine notwendige Voraussetzung für den Übungsweg des Buddha-Dharma. Er verwendet dabei das Gleichnis von einem Ochsenkarren: Alle denken, dass man den Ochsen antreiben oder gar schlagen müsse, wenn das ganze Gefährt stecken geblieben ist und aber weiterfahren soll. Der Ochse ist dabei das Symbol für den Geist, der den Wagen ziehen soll. Sehr häufig sei dann der Wagen selbst die Ursache für den Stillstand und nicht der Ochse. Der Wagen ist dabei das Symbol für den Körper. Wenn demnach der Körper die Ursache für das Problem ist, nützt die Anspannung oder gar das Peitschen des Geistes nichts.

Dōgen spricht mit diesem Gleichnis die Funktion des Körpers bei der Zazen-Praxis an Er kommt zu dem Schluss, dass Körper und Geist immer eine Einheit bilden und nicht getrennt werden dürfen, insbesondere nicht beim Zazen. Wenn man nur den Geist anstrengt, bleibt der Karren des eigenen Lebens eben stecken. Bei dieser Praxis wird die einseitige Konzentration auf den Geist verlassen, denn sie ist eine Sackgasse. Man soll daher nicht auf den Geist „einprügeln“. Es mag zwar eigenartig erscheinen, dass man nach der obigen Geschichte den Wagen befreit und nicht auf den Ochsen als Symbol des Geistes einschlägt. Es iss allerdings überhaupt wenig sinnvoll, den Geist oder den Körper oder sogar beide zu schlagen.

Auch Stolz auf das einseitige Beherrschen der Körperhaltung führt nicht weiter. Wer sich selbst in seiner Zazen-Haltung bewundert und meint, damit sei er ja schon als echter Buddhist ausgewiesen und sei nach Dōgen bereits Buddha, ist einem gründlichen Irrtum aufgesessen. Wer den vollen Lotossitz so wunderbar beherrscht und dies stolz den anderen oder sich selbst vorführt, ist tief in einen solchen Ego-Irrtum verstrickt. Auch der Stolz darauf, längere Sitzperioden auszuhalten zu können als die meisten, verhindert die natürliche Öffnung von Körper und Geist. Dies ist sicher auch der falsche Weg. Dann wird unser Faszien-System gerade verkrampft und unser Energie-Fluss stockt.

Am Ende diese Kapitels fügt Dōgen ein eigenes Gedicht über die Bambusnadel der Zazen-Praxis (Zazenshin) an, das sein eigenes tiefes Verstehen des Buddhismus und der Übungs-Praxis widerspiegelt:

Das wichtigste Tun eines jeden Buddha,
Das Tun des Wichtigsten eines jeden Vorfahren im Dharma,
Jenseits des Denkens: Verwirklichung,
Jenseits des Komplizierten: Verwirklichung.

Jenseits des Denkens: Verwirklichung
Die Verwirklichung ist natürlich und unmittelbar.
Jenseits des Komplizierten: Verwirklichung.
Die Verwirklichung ist natürlich und ist Erfahrung.

Die Verwirklichung ist natürlich und unmittelbar.
Es gab keine Verschmutzung.
Die Verwirklichung ist ein natürlicher Zustand der Erfahrung:
Es gab kein (mental) Richtiges und da war keine Abweichung.

Es gab keine Verschmutzung des Unmittelbaren.
Das Unmittelbare hängt von nichts ab, es macht frei.
Es gab in der Erfahrung kein Richtiges und keine Abweichung
Der Zustand der Erfahrung ist ohne (mentale) Absicht und doch erfordert er Anstrengung.

Das Wasser ist rein, wahrhaft hinunter bis zum tiefen Grund,
Die Fische schwimmen als Fische!
Der Himmel ist weit, klar bis zum hohen Firmament.
Und die Vögel fliegen als Vögel!

Kann man die Erfahrung des Zazen besser in Worte fassen? ich glaube nicht.[1]



[1]  Siehe auch mein Buch: "Die Kraft der Zen-Meditation"


Samstag, 15. Februar 2020

Mittlerer Weg: Grund-Wahrheiten des Buddhismus


Kausalität, Wechselwirkung, Wirkkraft und Frucht des Handelns 

Hinführung
Gautama Buddha hat als einer der Ersten in der menschlichen Kultur konsequent die Möglichkeiten und Chancen jedes einzelnen Menschen aufgezeigt, durch psychologische Vernunft, eigene Initiative und eigenes Handeln aus seinen Schwierigkeiten, Problemen und Leiden herauszukommen und eine befreiende Entwicklung zu realisieren. Dabei werden keine höheren übernatürlichen göttlichen, mystischen oder absoluten Kräfte angerufen, so
ndern es geht um die selbst gestaltete Befreiung und Emanzipation des Menschen. Daher ist im Buddhismus die Kausalität von Verursachung und Wirkung – oder wie es oft heißt der Früchte – ganz zentral. Entsprechend sind die Schwerpunkte von Buddhas Lehre und Praxis Entwicklungsprozesse, das Abbauen von Blockaden und Hemmnissen und die großartige Möglichkeit, Erleuchtung durch eigene Kräfte und in Wechselwirkung mit anderen Faktoren zu erlangen. Das bedeutet, alle wesentlichen Hindernisse klar zu analysieren, Interaktionen zu erkennen und die Widerstände des Denkens, Fühlens und Handelns zu überwinden und aufzulösen, wobei der Kausalität von wirklichen Ursachen und Wirkungen in der jeweiligen Situation eine fundamentale Bedeutung zukommt. Wir müssen dabei von wechselwirkenden Beziehungen ausgehen, die in der Präambel bereits kurz, aber präzise formuliert sind. Bei solchen komplexeren rückgekoppelten und vernetzten Prozessen sind Spekulationen über Ursachen und Zusammenhänge genauso wie dogmatische Behauptungen ausgesprochen gefährlich, man denke nur an den Geistesterror der Nationalsozialisten und des „Islamischen Staates“.
Außerdem muss klar zwischen sprachlichen Begriffen und Texten einerseits und der Wirklichkeit andererseits unterschieden werden: Begriffe deuten im besten Fall auf die Wirklichkeit hin, aber sie sind nicht die Wirklichkeit – so wie der Finger auf den Mond zeigt, aber nicht die Wirklichkeit des Mondes ist. Häufig suggerieren Begriffe sogar eine Wirklichkeit, die es gar nicht gibt. Dann zeigt der „Begriffsfinger“ auf gar nichts oder etwas Falsches, ist ohne Bedeutung, hat keine Relevanz und hat sich verselbstständigt und von der Wirklichkeit isoliert. Er ist nur hohle Pose ohne Bedeutung, verbreitet also Fake News. Dieses Phänomen von Scheinwelten zeigt sich zum Beispiel in der Politik von Diktatoren, die die Presse und Medien ihres Landes beherrschen. Aber auch religiöse Machteliten neigen immer wieder zu einer solchen, manchmal dubiosen, Informationspolitik, sei es bewusst oder nicht. Gerade bei der Analyse von Kausalitäten und Ergebnissen ist daher Vorsicht geboten, aber sie ist von zentraler Bedeutung für verlässliche philosophische Aussagen.
An dieser Stelle ist auf ein schwerwiegendes philosophisches Problem hinzuweisen: Unsere westlichen und auch die vorbuddhistischen Weltanschauungen und Sprachen suggerieren oft, dass die Dinge und Phänomene der Welt eine wahre absolute Ur-Bedeutung wie einen Ur-Kern, ein Ur-Wesen, eine Ur-Idee, eine Ur-Substanz oder einen Ur-Grund haben, die schon immer da waren und sich dann später in der konkreten Welt manifestieren. Sie seien dann erst durch erkennbare Merkmale in die sichtbare Realität eingetreten. Die Vernunft habe daher zu fragen, ob auch die Merkmale als unabhängige Entitäten schon immer da waren, um sich später mit dem Ur-Wesen zu verbinden. Die Ur-Wesen und Ur-Ideen bzw. Ur-Substanzen seien also das Primäre, Wesentliche und Wahre, während die materielle sichtbare Welt sekundär und zudem unzuverlässig sei. Buddha und Nāgārjuna weisen solche Spekulationen und Ideologien entschieden zurück, da sie für Befreiungsprozesse eher schädlich sind, weil sie von den zentralen Problemen ablenken. Solche Anschauungen sind meist offen oder latent fundamentalistisch.
Nāgārjunas Untersuchungen und De-Konstruktionen enttarnen im MMK häufig ontologische, absolute und doktrinäre Unterstellungen im Hinblick auf die zentrale buddhistische Lehre und deren Begriffe. Wir sind dabei allerdings auch an unsere Sprache gebunden, an Worte, Sätze und Texte und können nicht einfach aus der Sprache „aussteigen“, auch und gerade wenn wir uns von ontologischen Fälschungen lösen wollen. Das geht nur mit Sorgfalt und Achtsamkeit, wenn die „Ummantelungen“ durch Begriffe mit falschen oder ungenauen Vorstellungen einer fiktiven inneren Substanz entfernt werden.
Es gibt auf der Erde kein sozialeres Wesen als den Menschen. Dafür sind Empathie und Unabhängigkeit von Dogmen ausgesprochen wichtig. Einsamkeit und Isolation sind dagegen ein wesentlicher Grund für Leiden, Elend und Schmerzen. Sie führen zu Depressivität und tief greifender Unzufriedenheit im Leben. Das Gefühl der Einsamkeit entsteht nach Erkenntnissen der Gehirnforschung in demselben Teilsystem des Gehirns, das für physische Schmerzen zuständig ist, nämlich dem Schmerzzentrum.[i]
Mit dem gemeinsamen Entstehen in Wechselwirkung (pratitya samutpada) und der Vermeidung von Extremen präzisiert Nāgārjuna in sehr markanter Weise den Kern der buddhistischen Lehre. In diesem ersten Kapitel des MMK untersucht er die Lehre der notwendigen oder hinreichenden Bedingungen der Kausalitäten mit dem Ansatz von pratitya samutpada, der in der Präambel als Fundament der folgenden Analysen vorgestellt wird. Ohne ein Mindestmaß an Klarheit über die kausalen Zusammenhänge des Leidens, deren Beobachtung und Achtsamkeit, ist die Überwindung des Leidens nicht möglich. Das Gleiche gilt umgekehrt für die Freude.
Ein weiteres Thema ist Nāgārjunas Kritik an einem absoluten und statischen Weltbild, das vom Glauben an unveränderliche, isolierte und ewige Entitäten, die fiktiven Substanzen, geprägt war. Die Vertreter eines solchen Substantialismus wurden Sarvastivadins genannt. Diese Bezeichnung enthält die Sanskrit-Begriffe sarva für „alles“ und asti für „existiert“ oder „ist“. Kurz gesagt heißt das: Alles existiert angeblich dauerhaft in Form von abgegrenzten substanzhaften Entitäten. Danach bestehen die Dharmas auf Dauer und unveränderlich bis in die Ewigkeit, und wie aus Bausteinen sollte sich aus ihnen alles zusammensetzen. Zudem sollten diese Dharmas oder die aus ihnen zusammengesetzten Dinge und Phänomene allein aus sich selbst entstanden sein. Das alles ist laut Nāgārjuna jedoch nicht beobachtbar, daher nicht evident und wurde deshalb von ihm als Illusion, Fiktion und Täuschung destruiert. Ein solches Weltbild verstand sich zwar als Buddhismus, war aber nach seiner Überzeugung grundsätzlich davon abgewichen, weil es die Entwicklungs- und Lernprozesse des Menschen nach dem Kausalprinzip nicht berücksichtigte und Wechselwirkungen und Interaktionen mit anderen Dharmas und zwischen den Menschen vernachlässigte oder ganz ausblendete.
Die Lehre des Substantialismus hat markante Ähnlichkeiten mit der alten griechischen Vorstellung von den Atomen, die unteilbar seien und aus denen sich alles Materielle der Welt zusammensetzen würde. Heute wissen wir, dass dies naturwissenschaftlich nicht haltbar ist, weil auch der subatomare Bereich immer weiter unterteilt werden kann, je weiter die Forschung voranschreitet. Man gelangt zu immer kleineren Elementarteilchen, die aber im eigentlichen Sinne gar keine materiellen Teilchen sind, sondern eher als kurze Energie-Prozesse oder Schwingungen verstanden werden können. Der bekannte Physiker Hans Peter Dürr sprach daher lieber von „Elementar-Prozesschen“ als von Teilchen.[ii]
Eine weitere von Nāgārjuna kritisierte Lehrmeinung nahm an, dass es ein plötzliches radikales Beenden und plötzliches neues Beginnen der Dharmas in Form von Ereignissen aus dem Nichts geben würde. Die Vertreter dieser Richtung des Momentanismus hießen Sautrantikas. Aber abruptes zeitloses Beenden oder Beginnen ist mit fortlaufenden wechselwirkenden Prozessen der Wirklichkeit nicht vereinbar, sondern abstrakter unwirklicher Intellektualismus. Es handelt sich ebenfalls um Fiktionen, Täuschungen und nicht reale Abstraktionen.
Der wichtige Begriff Dharma hat im Buddhismus vielfältige Bedeutungen, von denen drei fundamental sind. Sie werden in den verschiedenen buddhistischen Schulen und Sekten teils recht unterschiedlich interpretiert:
1) wahre Lehre (Buddha-Dharma),
2) die Wirklichkeit selbst,
3) elementare Dinge und Phänomene (Bausteine der Welt).

In den folgenden Versen analysiert Nāgārjuna zentrale Fragen des Buddhismus in Abgrenzung zu den beschriebenen spekulativen Weltbildern und Fiktionen: Entstehen und Vergehen, Kausalität, wechselwirkende Faktoren, Wirkkräfte und schließlich die Frage nach den „Früchten“ buddhistischen Handelns und dessen Ethik.

Übersetzung und Erläuterung der Verse
Vers 1.1
Es wird kein Seiendes (Ding, Phänomen) überhaupt irgendwo gefunden, das total aus sich selbst oder total aus etwas anderem heraus entstanden ist. Es wird auch nicht etwas gefunden, das sowohl total aus sich selbst als auch total aus einem anderen entstanden ist.
Auch wird nichts irgendwo gefunden, das ohne Veranlassung und ohne Kausalität entstanden ist.

Damit falsifiziert Nāgārjuna die Doktrin des Substantialismus, die der altindischen Philosophie der Veden sehr ähnlich ist; ihre Grundlage bildet die unveränderliche Dauerhaftigkeit von Dingen, Phänomenen und fiktiven Substanzen. Zuerst geht er auf die alte und in seiner Zeit wieder neu erstarkte Metaphysik ein, dass etwas ganz aus sich entstanden sei. Dies sollte vor allem auf den Gott Brahman am Anfang der Welt zutreffen. Diese metaphysische Ideologie war in der vorbuddhistischen Zeit in Indien weit verbreitet.[iii] Alles, was wir in der Wirklichkeit finden und wahrnehmen, entsteht und vergeht aber in der Welt mit Veranlassung und damit durch Kausalität – meist Ursache genanntim Rahmen der Wechselwirkung. Die Welt ist in Wechselwirkung entstanden.
Aus sich selbst entstandene, isolierte, unveränderliche und dauerhaft existierende Entitäten und Substanzen sind in unserer Welt laut Nāgārjuna nicht zu finden. Entsprechend gibt es auch kein Entstehen aus etwas anderem und kein Entstehen isoliert aus sich selbst und zugleich aus einem anderen. Das ist die Theorie der totalen Identität und Differenz[iv] isolierter Entitäten, die es in der Wirklichkeit nicht gibt. Eine Außenverursachung wurde in der vorbuddhistischen Zeit von dogmatischen Materialisten vertreten, die eine totale Determination durch absolute Naturgesetze behaupteten, denen sogar die Götter unterliegen sollten.[v] Buddha und Nāgārjuna warnen eindringlich vor derartigen spekulativen metaphysischen Philosophien, weil sie realitätsfremd sind und letztlich viel Leiden und Elend erzeugen.
Gegenwärtig kursieren in manchen esoterischen Gruppen wieder solche angeblichen ewigen Wahrheiten und Weltanschauungen. Viele glauben an das eigene Ur-Ich, das sich aus sich selbst entwickelt und vielleicht durch die Umwelt nur gestört und verzerrt wird. Außerdem gäbe es kosmische, einseitig von außen wirkende Ur-Kräfte, die die Dinge und Phänomene dieser Welt erzeugen würden und von uns nicht beeinflusst werden könnten, denen wir einfach ausgeliefert seien. Im Sinne von Buddha und Nāgārjuna sind solche Spekulationen und Fiktionen nicht wahr, sie sind gefährliche Täuschungen.
Nishijima Roshi interpretiert diesen Vers in Übereinstimmung mit Meister Dōgen als die Ablehnung des rein Subjektiven, des angeblich aus sich selbst agierenden Menschen, und außerdem als Ablehnung des rein materiell Objektiven, also dessen, was unabhängig vom Menschen materiell vorhanden ist. Er verwendet dafür die Begriffe Idealismus und Materialismus. Nach Nishijima Roshi ist die Befreiung und Zufriedenheit der Menschen weder durch einseitigen Idealismus noch durch deterministischen Materialismus zu erreichen. Auch eine Kombination beider führt nicht weiter. Daher müssen Zufriedenheit beim Handeln im Augenblick und die eigene Emanzipation hinzukommen. Dem folge ich ausdrücklich.
Am Ende des Verses betont Nāgārjuna, dass es in unserer Welt für alles Seiende immer eine wechselwirkende Veranlassung und Kausalität gibt. Scheinbar statische und isolierte Dinge und Phänomene sind nicht zu erkennen und ohne validen Bezug zur Wirklichkeit. Die fundamentale buddhistische Lehre der Kausalität in der Vernetzung kann nämlich nicht für isolierte Entitäten gelten, sondern nur für wechselwirkendes gemeinsames Entstehen und Vergehen.

Vers 1.2
Es gibt vier wechselwirkende Faktoren:
– Veranlassung oder Kausalität,
– Stütze, zum Beispiel die äußere materielle Umgebung,
– Abfolge, also ein fortlaufendes zeitliches Nacheinander,
– und etwas Übergeordnetes.
Ein fünfter wechselwirkender Faktor existiert nicht.

Nāgārjuna beschreibt die Wirklichkeit in unserer Welt durch vier verlässliche wechselwirkende Faktoren und nimmt damit Bezug zum Entstehen in Wechselwirkung, das er in der Präambel behandelt. Nach der Falsifizierung des Entstehens aus sich selbst oder aus dem anderen in Vers 1.1 erklärt Nāgārjuna in diesen Zeilen, dass bestimmte Zusammenhänge in der Wirklichkeit vorliegen, ohne die es keine Veranlassung oder Verursachung in der wechselwirkenden Welt und beim Menschen geben kann. Jeder Prozess und jede Vernetzung bedarf einer gewissen Umgebung oder einer Situation, die er als Stütze bezeichnet.
Schließlich laufen in der sich ständig verändernden Welt zeitliche Prozesse unaufhaltsam und ohne Unterbrechung nacheinander ab. Das ist mit Abfolge gemeint. Außerdem nennt Nāgārjuna übergeordnete Bedingungen und Einflüsse, die zum Beispiel in der modernen Sozialwissenschaft mit dem Begriff Sinn bezeichnet werden.[vi] In jeder Gruppe und bei jedem Menschen sind derartige übergeordnete Richtlinien, Regeln und Bedingungen zu finden. Besonders deutlich ist dies bei religiösen Menschen und Gruppen, die einem bestimmten Glauben folgen.
Obgleich in verschiedenen buddhistischen Theorien, die im späteren Abidharma philosophisch vielschichtig analysiert und systematisiert sind, erheblich mehr Faktoren und Bedingungen, nämlich bis zu 100 und mehr, aufgeführt werden, sagt Nāgārjuna eindeutig, dass es für ihn keinen fünften Faktor gibt. Nishijima Roshi bezeichnet die Faktoren in diesem Sinne richtigerweise als verlässliche Tatsachen der Wirklichkeit (reliable facts).

Vers 1.3
Denn ein isoliertes, nur aus sich selbst heraus gewordenes Seiendes wird für die wechselwirkenden Faktoren in der Welt nicht gefunden.
Ein total aus sich selbst gewordenes Seiendes ist also nicht auffindbar und nicht evident. Es wird auch nicht ein Seiendes gefunden, das nur von einem anderen isolierten Seienden existiert.

Hier wird das Grundprinzip des ersten Verses auf die Elemente der Welt, die Dharmas, angewendet: Total isolierte unveränderliche Dharmas ohne Wechselwirkung und kausale Verknüpfung sind laut Nāgārjuna nicht auffindbar. Er benutzt den Sanskrit-Begriff svabhāva, dessen wörtliche Übersetzung „aus sich selbst heraus gewordenes Seiendes“ lautet. Das entspricht nach Nāgārjuna einer fiktiven täuschenden Substanz. Ich bezeichne sie als (fiktive) Eigen-Substanz. Dieses Seiende wurde statisch und isoliert, ja sogar absolut verstanden und steht in der gesamten Lehre des MMK für ein falsches Verständnis des Buddhismus. Wir haben im Deutschen dafür keinen direkt entsprechenden Begriff, das heißt, dass es sich für uns um eine neue Bedeutung handelt. Deshalb sind bei der Interpretation große Sorgfalt und Vorsicht geboten, sonst können wir wichtige Aussagen des MMK überhaupt nicht oder nicht richtig verstehen.
Nāgārjuna bezeichnet mit svabhāva etwas in dieser Welt, das zwar in irgendeiner Weise geworden und entstanden ist, aber ganz auf sich selbst bezogen, isoliert und auf sich begrenzt ist. Dieses Etwas hat demnach keine Wechselwirkung, sondern Statik, Unbeweglichkeit und Dauerhaftigkeit. Auf der Suche nach einer semantisch angemessenen deutschen Bezeichnung für dieses Etwas könnte man den Ausdruck „unabhängiges selbst-gewordenes Seiendes“ verwenden. Das ist aber eine sehr sperrige Formulierung, obgleich sie die Semantik von svabhāva recht genau treffen würde. Ich verwende daher verkürzt für dieses „unsichtbare substanzhafte Seiende“ den Begriff Eigen-Substanz.
Nāgārjuna macht hier ganz deutlich, dass ein solches unabhängiges Substanz-Seiendes in der Wirklichkeit nicht evident ist und nicht gefunden werden kann, es sei fiktiv und schädlich für das Verständnis der realen Welt. Es würde dem gemeinsamen Entstehen in Wechselwirkung und generell Buddhas Lehre der Veränderung und Emanzipation des Erkennbaren radikal widersprechen. Bereits in der Präambel wird eindeutig gesagt, dass alles in der Wirklichkeit gemeinsam in Wechselwirkung entsteht. Wenn dagegen alle Entitäten isoliert aus sich selbst vorhanden wären, könnte es überhaupt keine Beziehungen der Entitäten untereinander geben, sodass die Wechselwirkung ausgeschlossen wäre. Dann wäre unser Leben unveränderlich, und die Überwindung von Leiden, Elend und Schmerzen sowie die Befreiung und Emanzipation wären nicht möglich. Es gäbe dann auch kein Erwachen, keine Erleuchtung und keine Transformation der menschlichen Persönlichkeit.

Vers 1.4
Handlungen und Wirkkräfte sind einerseits nicht total mit wechselwirkenden Faktoren ausgestattet. Andererseits sind die Handlungen und Wirkkräfte aber mit wechselwirkenden Faktoren ausgestattet, wenn auch nicht total.
Wechselwirkende Faktoren existieren so einerseits ausgestattet mit Wirkkräften und Handlungen. Und sie sind andererseits nicht mit Wirkkräften und Handlungen ausgestattet. Beides gilt jeweils nicht in Totalität.

Das heißt, dass Wirkkräfte des Handelns die wechselwirkenden Faktoren beeinflussen können, aber nicht mit ihnen identisch sind. Beide haben also eine gewisse Unabhängigkeit, es besteht keine totale Differenz und keine totale Identität: Wir können durch unser Handeln aktiv auf vernetzte Systeme der Selbststeuerung einwirken, damit steuern wir selbst unseren Buddha-Weg.
Nur auf den den ersten Blick scheint der Vers in sich widersprüchlich zu sein: Handeln sei weder total mit noch ohne Wechselwirkung kausal gebunden. Eine genauere Analyse zeigt jedoch, dass das nicht der Fall ist, denn unser Handeln ist gerade auch unsere mögliche Freiheit der Selbststeuerung. Nāgārjuna behandelt die Frage, wie aktives Handeln und geistige Aktivitäten mit dem bisher Dargestellten und den wechselwirkenden Faktoren zusammenhängen. Die Formulierung, dass die Kausalität der Wirkkräfte mit wechselwirkenden Faktoren sowohl besteht als auch nicht besteht, bedeutet meines Erachtens, dass die Kausalität über eine Eigenständigkeit verfügt, also nicht durch das System der wechselwirkenden Faktoren total determiniert ist, ganz gleich ob sie im Gleichgewicht sind oder nicht. Die Extreme der absoluten Freiheit und der absoluten Determiniertheit werden von Nāgārjuna demnach ausgeschlossen. Unsere Wirkkräfte treten in Wechselwirkung mit den vernetzten Systemen der Welt und können Ergebnisse und schlechte oder gute „Früchte“ erzeugen, zum Beispiel die Überwindung des Leidens und die Emanzipation von falschen Bindungen.
Es besteht eine relative, aber nicht totale Unabhängigkeit, aber auch eine relative Verbindung zwischen aktivem Handeln und dem in sich vernetzten und wechselwirkenden System. Durch unsere eigene Einwirkung mit Handeln und gewollten Veränderungen ergibt sich für uns ein „gemeinsames Gelingen in Wechselwirkung“ – und damit ein gutes Leben. Dieser Zusammenhang ist ein zentraler Schlüssel des Buddhismus: Wir Menschen haben eine relative Freiheit und Möglichkeit zur Emanzipation unseres Körper-und-Geistes durch unser Handeln und können zum Beispiel Heilvolles bewirken und Unheilvolles verhindern. Aber wir können nicht unsere gesamte Umwelt schlagartig verändern, sondern haben das gemeinsame Entstehen in Wechselwirkung zu beachten. Nāgārjuna vertieft diese wichtigen Erkenntnisse an mehreren Stellen im MMK.
Besonders stark ist diese Thematik im Zen-Buddhismus ausgeprägt, bei dem das Handeln im Augenblick das zentrale Moment des Lebens auf dem Weg zur Wahrheit ist. Reden, Schreiben und Denken kann man vieles, das utopisch, illusionär oder ideologisch sein kann, aber das Handeln im Augenblick ist eine sehr hohe Stufe der Wirklichkeit und der Freiheit. Dabei ist die Trennung von Subjekt und Objekt unwirksam und aufgehoben; das ist die Überwindung des Dualismus. Es besteht dann eine relative Unabhängigkeit von den Bedingungen des Lebens, und genau dies ist die Freiheit und Aufgabe des Menschen. Ein erleuchteter Mensch hat diesen Freiheitsraum zu einem Maximum erweitert. Wenn das Leben durch andere Menschen oder Gegebenheiten vollständig determiniert und festgelegt ist, kann man sich nicht entwickeln und ist unfrei. Dies führt immer zu Schmerzen und Leiden.
Allerdings gibt es weder die absolute Freiheit noch die totale Abhängigkeit im Leben, aber immer gibt es kreative Momente der Freiheit und Entscheidung, um den Mittleren Weg zu gehen. Wir sollten die Kraft zur Selbststeuerung mit Ausdauer entwickeln und die Befreiung verwirklichen. Darauf kommt Nāgārjuna in den folgenden Kapiteln des MMK immer wieder zu sprechen.

Vers 1.5
Es heißt: „Wechselwirkend mit den Faktoren entsteht etwas.“ Diese genannten wechselwirkenden Faktoren sind gewiss solche des Entstehens.
Solange aber nichts entsteht, gibt es auch keine wechselwirkenden Faktoren.
Wie ist das zu verstehen?

Die genannten Faktoren sind keine isolierten, unabhängigen Entitäten, also fiktive Substanzen, sondern kennzeichnen die Interaktion und Wechselwirkung im Prozess des Entstehens.
Nāgārjuna setzt in diesem Vers seine Argumentation aus der Präambel fort, dass Entstehen und Werden charakteristisch für die Wirklichkeit sind. Dabei wirken die einzelnen Faktoren zusammen und gerade dadurch wird komplexes Entstehen möglich. Wenn man dagegen von einem statischen Weltbild ausgeht, in dem nichts entsteht, ist es auch sinnlos, von wechselwirkenden Faktoren und Bedingungen zu sprechen. Diese Doktrin eines statischen Weltbildes wurde von Nāgārjuna bereits destruiert. Mit diesem Vers hat er eine Kernaussage für das gesamte MMK geleistet und sich in aller Klarheit von einem statischen, erstarrten und spekulativ-metaphysisch geprägten Weltbild des Buddhismus distanziert. Abschließend fordert er uns mit seiner Frage auf, eigenständig und reflektierend seinen Ausführungen nachzugehen.
Der Philosoph Gadamer hat darauf hingewiesen, dass kein wahres Gespräch entsteht und auch nicht von der Gegenwart in die Zukunft offen ist, wenn die Ergebnisse vorher festgelegt sind. Dann gäbe es keine Wechselwirkung, keine Freiheit und keine Kreativität. Es sollte auch zeitlich möglichst nicht begrenzt sein. In der Tat ist ein gutes Gespräch das beste Beispiel für gelungene Wechselwirkung und Empathie. Durch Machtansprüche, Überheblichkeit, Stolz, Ich-Bezogenheit und Egoismus, aber auch und gerade durch dogmatische statische Weltanschauungen und Doktrinen würde es unmöglich gemacht werden.

Vers 1.6
Ein wechselwirkender Faktor passt eben weder für ein bereits dauerhaft existierendes und unabhängiges Ziel noch für ein nicht-existierendes Ziel.
Wer sollte den wechselwirkenden Faktor für ein nicht-existierendes Ziel haben? Und wozu sollte es einen solchen Faktor für ein bereits existierendes Ziel geben?

Zwecke und Ziele, die wir uns setzen, sind ebenfalls keine isolierten unabhängigen Entitäten, sondern machen nur durch Wechselwirkung und kausale Beziehungen Sinn. Sie sollten nicht unveränderlich, absolut und statisch, sondern zusammen mit der tatsächlichen konkreten Situation flexibel sein.
Nāgārjuna greift nun die wichtige Frage nach Zielen, Zwecken und Ergebnissen in unserem Leben auf, also auch nach unserem eigenen Sinn des Lebens und unserem Lebenszweck. Es geht dabei außerdem um den Willen, das Leben zu planen, zu gestalten und zu verändern. Aber er lehnt es ab, dass es irgendein isoliertes angestrebtes Ergebnis ohne Zusammenhang mit uns selbst und mit der Umwelt geben würde.
Wenn alle Dinge und Phänomene nach einer absoluten statischen Philosophie dauerhaft und unveränderlich existieren würden und aus sich selbst heraus festgelegt wären, müsste dies auch für Ziele und Ergebnisse gelten. Daraus ergibt sich die eigenartige Schlussfolgerung, dass Ergebnisse und Ziele isoliert, dauerhaft, unveränderlich und unsichtbar vorhanden sein müssten, also nicht durch Beobachtung erkennbar wären (Doktrin des Substantialismus). Sie müssten in irgendeiner Weise als fertige Entitäten und Substanzen zu den wechselwirkenden Faktoren hinzukommen oder bereits in ihnen enthalten sein. Das ist nicht überzeugend und würde die Determiniertheit des Lebens auf Dauer verfestigen.
Wer tragende Entscheidungen in seinem Leben treffen will, muss selbstverständlich Ziele haben und zu guten Ergebnissen kommen. Die Ziele dürfen allerdings weder dogmatisch sein noch im krassen Widerspruch zueinander stehen, weil das zu Verunsicherungen und Handlungsunfähigkeit führt. Sie dürfen auch nicht vordergründig, ohne Ethik und nur zum eigenen Vorteil bestimmt sein, und wir sollten uns nicht voreilig auf unklare und unerreichbare Ziele festlegen, denn das führt zu herben Enttäuschungen.
Je grundsätzlicher die eigenen Veränderungs- und Lernprozesse angelegt werden, desto weniger lassen sich enge, zu konkrete Ziele und deren Ergebnisse bestimmen. Ziele und Ergebnisse werden bewusst oder unbewusst von uns selbst gesetzt, sie sind keine vorher existenten Fakten in der Wirklichkeit. Meist geht es eher um eine Richtung, in die wir uns entwickeln wollen. Ein typisches negatives Beispiel wäre die übermäßig starke Fixierung auf das Ziel der Erleuchtung, was häufig zu illusionären vordergründigen Erwartungen führt. Das Ziel stimmt dann gerade nicht mit dem wirklichen Erleben der Erleuchtung überein, weil man vorher noch nicht die notwendige Klarheit und keine Erfahrung haben kann. Erleuchtung ist anders, als man sie sich romantisch erträumt. Darauf hat Nishijima zu Recht nachdrücklich hingewiesen.
Dōgen sieht das Hauptziel des Lebens in der Suche nach der Wahrheit und deren Verwirklichung. Er meint aber keine absolute Wahrheit, sondern das Gegenteil von Verblendung, Dumpfheit und falscher Sichtweise. Ein solches Ziel ist in der Tat eher allgemein gehalten, aber dadurch auch leistungsfähig, um sich in verschiedensten Lebenssituationen gut entwickeln und bewegen zu können. Dann gibt es auch keine Rückschläge, Misserfolge und Fehlleistungen, sondern gute Lernprozesse auf dem Weg der Mitte, der nicht linear und unidirektional verläuft. Wir haben laut Buddha das Potenzial zum Erwachen und zur Erleuchtung, aber ein Potenzial ist kein Ding und keine Entität, sondern die Verwirklichung je im Augenblick. Die Erleuchtung ereignet sich, wenn die wechselwirkenden Faktoren genauso im Augenblick da und wirksam sind.

Vers 1.7
Was bedeutet es, wenn sich weder ein existierendes, noch ein nicht-existierendes Dharma (Ding oder Phänomen) entfaltet? Und wie entfaltet sich ein zugleich existierendes und zugleich nicht-existierendes Dharma?
Wie passt das zusammen mit einer solchen sich entfaltenden Kausalität, die auf diese Weise existiert? 

Wenn man annimmt, dass Dinge und Phänomene als Entitäten oder Substanzen dauerhaft und unveränderlich existieren, macht eine einwirkende Veranlassung oder Kausalität keinen Sinn. Das gilt für alle vier logisch möglichen Alternativen der Dharmas.
In diesem Vers geht es zunächst um die Frage, wie sich ein Dharma, also ein Ding oder Phänomen, entfalten kann und wirklich entfaltet. Nāgārjuna stellt fest, dass alle möglichen logischen Varianten der Existenz des Dharma sich nicht entfalten, das heißt, dass die Dharmas nicht fähig zur Veränderung und Entfaltung sind. Damit bezieht er sich auf die Doktrin eines unveränderlichen und statischen Weltbildes (Substantialismus).
Der zweite Teil behandelt die Frage, wie auf solche Dharmas eingewirkt werden kann, welche Beziehung zu einem Ereignis der Veranlassung und Kausalität besteht und welcher Zusammenhang der Dharmas mit den Funktionen von Veranlassung, Verursachung und Kausalität zu beobachten ist. Dass es zu einem nicht-existierenden Dharma keine Beziehung der Kausalität geben kann, leuchtet sicher jedem ein. Aber auch bei einem existierenden, jedoch absoluten unveränderlichen Dharma ist dies nicht möglich.
Die Kausalität und der Zusammenhang von Ursachen und Wirkungen gehören zu den zentralen Lehren des Buddhismus, für eine Doktrin der unveränderlichen Dharmas sind sie nicht gültig. Nāgārjuna widerlegt in seiner Argumentation absolute Ur-Einheiten und die isolierte Existenz der Dharmas. Sie können sich in der Wirklichkeit gar nicht entfalten und sind in der wirklichen Welt nicht vorzufinden. Verändernde und verursachende Faktoren hätten überhaupt keinen Einfluss auf solche Dharmas. Daraus folgert er, dass es sie nicht geben kann und dass eine solche Vorstellung für die buddhistische Befreiungslehre kontraproduktiv wäre.

Vers 1.8
Es wird aufgezeigt, dass ein so unveränderliches existierendes Dharma, Ding oder Phänomen, keine Stütze als wechselwirkenden Faktor hat.
Woher soll wiederum eine Stütze kommen, wenn das Dharma keiner Stütze bedarf, also isoliert und unveränderlich ist?

In diesem Vers wird die sogenannte stützende Bedingung der Umgebung und Umwelt behandelt. Nāgārjuna knüpft hier an den zweiten Vers an und untersucht die wechselwirkenden Faktoren sowie deren Bedingungen und Funktionen eingehender. Wenn die Dharmas wie in der bereits von ihm falsifizierten Doktrin des Substantialismus als absolut existierend, unveränderlich, isoliert und aus sich selbst entstanden gedacht werden, sind stützende Faktoren bedeutungslos. Sie machen nur Sinn, wenn die Dharmas als veränderlich und wechselwirkend verstanden und erfahren werden. Stütze und Dharma sind wechselseitig verbunden. Ein isoliertes Dharma bedarf keiner Stütze. Nishijima Roshi interpretiert dies hauptsächlich als Ideologie des Materialismus.

Vers 1.9
Es ist nicht möglich, dass die Dharmas zur Ruhe kommen, wenn sie gar nicht entstanden sind.
Entstehen und Zur-Ruhe-Kommen haben keinen trennenden Zwischenraum, sondern sind verbunden.
Und welchen wechselwirkenden Faktor gibt es in etwas, das zur Ruhe gekommen ist?

Wenn etwas zur Ruhe gekommen ist, hat die Wechselwirkung des Entstehens und Vergehens keine Bedeutung mehr. Aber zwischen Entstehen und Zur-Ruhe-Kommen gibt es ein Andauern und damit eine Verbindung. Entstehen und Zur-Ruhe-Kommen folgen nicht direkt aufeinander, sind aber indirekt verbunden. In diesem Vers steht der bedingende wechselwirkende Faktor der prozesshaften Folge von Ereignissen, die keine Unterbrechungen haben, im Mittelpunkt.
Wenn die Dharmas als schon immer existent gedacht werden, kann ein Zusammenhang zu prozesshaften Veränderungen nicht hergestellt werden, es kann dann keine zeitlich zusammenhängende Abfolge von ihnen geben. Wer derartige statische Eigenschaften dieser Welt und des Menschen annimmt, kann keine praktische Lebensphilosophie der Befreiung, der Weiterentwicklung oder gar der Erleuchtung begründen und steht nicht zuletzt in krassem Widerspruch zu dem, was beobachtet werden kann. Ohne Prozesse und Wechselwirkungen gibt es auch keine Abfolge von Zuständen, zum Beispiel bei der Interaktion und beim Dialog zwischen Menschen. Bei der Weltanschauung des Momentanismus sind prozesshafte verbindende Vorgänge ebenfalls ausgeschlossen, da er eine zeitliche Abfolge von Ereignissen ohne Andauern der Dharmas behauptet. Dieses Problem wird in einem späteren Kapitel noch genauer untersucht.
Der Buddhismus lehrt in aller Klarheit eine Abfolge von Dharmas, die sich verändern und nacheinander entstehen, bestehen bleiben und wieder vergehen.

Vers 1.10
Es wird keine unveränderliche Existenz des Seienden in der Welt gefunden. Sie müsste nicht aus sich selbst entstanden sein, um wirklich zu sein.
Dann ist aber Folgendes nicht möglich: „Wenn dieses unveränderlich existiert, dann wird jenes“.

Etwas unveränderlich Existierendes kann nicht werden und nicht entstehen. Die Wirklichkeit von Dharmas, die aus sich selbst entstanden seien, wurde bereits falsifiziert.
In diesem Vers stellt Nāgārjuna die Unmöglichkeit dar, dass eine als absolut angenommene dauerhafte Existenz oder Substanz mit dem buddhistischen Ansatz des Entstehens, Andauerns und Vergehens, also der Weiterentwicklung, zusammenpasst. Wie bereits in der Präambel deutlich gemacht wird, entsteht und vergeht auf dieser Welt alles gemeinsam und vernetzt in Wechselwirkung. Diese Grundannahme ist die notwendige Voraussetzung für alle Lern-, Befreiungs- und Erleuchtungsprozesse.

Vers 1.11
Es existiert keine isolierte, unabhängige Frucht aus den wechselwirkenden Faktoren, die getrennt oder verbunden sind.
Wie könnte aber aus wechselwirkenden Faktoren etwas werden, das nicht schon als Entität in ihnen enthalten ist?

Das wäre nur möglich, wenn man isolierte unveränderliche Entitäten annimmt, die Früchte also als isolierte Substanzen versteht. Hier wird dagegen die zentrale buddhistische Lehre der Ergebnisse und Früchte unseres Handelns angesprochen: Gutes Handeln bringt gute Früchte, und schlechtes Handeln bringt schlechte Früchte. Das Thema ist also die Verbindung zwischen Handeln, Ergebnis, Verantwortung und Ethik.
Dazu gab es zur Zeit Nāgārjunas vor allem zwei fehlerhafte Doktrinen: Die Frucht sei schon vorher als Entität fertig und identisch in den bedingenden Faktoren enthalten, oder sie sei total getrennt und verschieden von diesen Faktoren. Beide Doktrinen basieren auf der Vorstellung unveränderlicher dinghafter Früchte und werden von Nāgārjuna verworfen. Solche Ur-Früchte wären nicht mit dem Handeln verknüpft, und sie könnten weder entstehen, sich verändern noch vergehen. Derartige Vorstellungen werden von ihm durch den Ansatz der Wechselwirkung ersetzt. Dieser entspricht der beobachtbaren Wirklichkeit, in der es isolierte unveränderliche Entitäten nicht gibt. Totale Identität und totale Differenz sind Extreme, die mit der Realität nicht übereinstimmen.
In der buddhistischen Lehre hat die Frucht auch eine besondere Bedeutung im Zusammenhang mit dem Karma. In einem vereinfachten volksbuddhistischen Modell der Wiedergeburt kommt dem Menschen die Frucht des vorangegangenen Handelns wie eine Entität direkt zugute oder sie belastet ihn. Es wird gelehrt, dass ein Mensch, der es in diesem Leben gut hat und zum Beispiel wohlhabend und gesund ist, sich dieses gute Karma in einem früheren Leben erarbeitet hat. Wer ein schweres Leben hat und arm sei, habe ein schlechtes Karma und könne das kaum ändern. Entsprechend gilt, wer in diesem Leben moralisch minderwertig handelt, wird danach im nächsten Leben ein schlechtes Karma mitbringen und Probleme haben. Auch bei dieser Vorstellung hat die Frucht etwas Dinghaftes. Nāgārjuna lehnt diese simple Anschauung ab und wird ein klareres „Modell“ vorstellen.
Allerdings besteht bei der Frucht zweifellos eine enge Verbindung zum Handeln und zur Ausgangslage, also zu den Bedingungen und Wechselwirkungen der gesamten Situation. In diesem Vers stellt Nāgārjuna die äußerst wichtige Frage, wie eine solche Verbindung und ein solcher Zusammenhang wirken können. Er betont, dass in den vier wechselwirkenden Faktoren – sie mögen einzeln oder miteinander kombiniert vorhanden sein – keine unveränderliche Frucht als isolierte Substanz oder Entität existiert.
Auch Nishijima Roshi hat eine relativ kritische Einstellung zum Konzept einer Frucht. Er sagt, das Handeln selbst sei das Wichtige und die Wirklichkeit. Das Ergebnis, die Frucht, ergibt sich demnach wie von selbst aus dem guten oder schlechten Handeln, und wer klar im Handeln ist, benötigt keine Doktrin von einer konkreten verdinglichten oder gar vorher existenten Frucht. Dadurch würde das angestrebte Ergebnis nur verschlechtert, und es würde sich sogar die Frage stellen, ob es ein dinghaftes absolutes Ergebnis überhaupt in der Wirklichkeit gibt. Das muss verneint werden. Überdies entstehe die Vorstellung eines Ergebnisses oder einer Frucht im menschlichen Denken als Vergleich mit einem vorherigen Zustand, insofern sei die Frucht ebenfalls das Ergebnis des Denkens und keine Wirklichkeit. Ich folge ihm darin, dass die Fixierung auf das Ergebnis, auf die Frucht, wenig sinnvoll ist und sogar das Handeln selbst beeinträchtigt oder unmöglich machen kann.

Vers 1.12
Sodann müsste sich danach auch eine nicht existierende und damit nicht wirkliche Frucht aus diesen wechselwirkenden Faktoren entwickeln.
Weswegen setzt sich die Frucht nicht auch von nicht wechselwirkenden Faktoren her in Gang?

Eine Frucht oder ein Ergebnis ist ohne verursachende Kausalität und Wechselwirkung nicht möglich. Und eine nicht existierende Frucht gibt es natürlich nicht.
Nāgārjunas Argumentation erscheint recht kompliziert und schwer verständlich. Er spricht hier von einer Frucht, die sich wirklich aus den einwirkenden Faktoren entwickelt, die also nicht im Sinne einer Doktrin schon immer existiert haben soll. Denn auch für die Frucht gilt der erste Vers dieses Kapitels, dass sie nicht aus sich selbst entstanden sein kann. Eine Frucht entwickelt sich schlicht und einfach aus den wechselwirkenden Prozessen und Faktoren, und ohne diese Faktoren kann es keine Frucht geben. Demgegenüber ist eine als vorhandene oder nicht vorhandene Entität oder Substanz gedachte Frucht ohne Bedeutung.

Vers 1.13
Eine wahre Frucht ist aus den wechselwirkenden Faktoren gemacht. Und diese Faktoren sind nicht aus sich selbst gemacht.
Welche Frucht entwickelt sich überhaupt, die nicht aus sich selbst gemacht ist, also wirklich ist. Wie ist diese Frucht aus wechselwirkenden Faktoren gemacht?

Das heißt, dass bei rechter Sichtweise die Frucht in Wechselwirkung und durch Kausalität entsteht und nicht isoliert aus sich selbst entstehen kann. Dann sind auch die wechselwirkenden Faktoren wirklich.
Diese Aussagen stellen die Beziehung zwischen einer realen Frucht und den realen wechselwirkenden Faktoren her. Sie sind als Fragen an die Leser formuliert: Welche wirkliche Frucht kann es geben? Kann es eine als Substanz isolierte, unveränderliche Frucht sein? Und welche wirklichen wechselwirkenden Faktoren gibt es? Die unwirkliche Frucht und die unwirklichen Faktoren sind dadurch gekennzeichnet, dass sie aus sich selbst entstanden und gemacht sein sollen. Wie schon im ersten Vers erklärt wird, ist das unmöglich. Eine als unveränderlich gedachte isolierte und aus sich selbst gemachte Frucht kann nicht aus wirklichen Faktoren entstehen. Eine solche Frucht ist in der Wirklichkeit nicht zu finden. Nāgārjuna stellt fest, dass eine Frucht, wie sie in der Wirklichkeit beobachtet werden kann, durchaus aus den wechselwirkenden Faktoren entsteht, aber dann ist sie nicht isoliert, absolut und unveränderlich wie eine Entität.
Damit kommt er zur zentralen Frage, die er im MMK von verschiedenen Perspektiven aus behandelt: Welche Kausalität zwischen unserem Handeln und dem, was es bewirkt, ist in der Wirklichkeit zu beobachten? Er wird darauf zum Beispiel in den Kapiteln über Akteur und Handeln, über das Karma und die Vier Edlen Wahrheiten, über die Leerheit und das Nirvāna noch ausführlicher eingehen.

Vers 1.14
Deswegen wird keine isolierte absolute Frucht erkannt, ganz gleich, ob sie aus wechselwirkenden realen Faktoren gemacht oder nicht aus wechselwirkenden Faktoren gemacht ist.
Wenn aber eine Frucht etwas Nicht-Seiendes ist, fragt sich: Woher gibt es dann überhaupt wechselwirkende Faktoren und das Gegenteil, die nicht-wechselwirkenden Faktoren?

Eine solche Frucht als substanzhaft Seiendes, als Eigen-Substanz, kann nicht erkannt werden. Eine wirkliche Frucht ist unauflösbar mit wirklichen wechselwirkenden Faktoren verbunden. Sie ist keine isolierte dauerhafte Entität, wie die altindischen Veden besonders für die Folge der Wiedergeburten lehrten.
Nāgārjuna sagt hier, dass überhaupt keine isolierte unveränderliche substanzhafte Frucht in der Welt erkannt werden kann. Dementsprechend ist auch die Frage nach der Beziehung zu den vorhandenen oder nicht vorhandenen wechselwirkenden Faktoren sinnlos. Damit kommt er zum Resümee des ersten Kapitels, dass die buddhistischen Früchte, zum Beispiel die wirkliche Erleuchtung und die wirkliche Überwindung des Leidens, in der lebenden Wechselwirkung entstehen und nicht in irgendeiner Weise schon immer existieren oder in Zukunft unverändert existieren werden, denn dann wären sie unveränderliche, unverbundene Entitäten, die nicht der Wirklichkeit entsprechen und keinen Bezug zur Befreiung und Emanzipation des Menschen haben. Das wären fiktive Eigen-Substanzen.
Die metaphysische absolute Weltanschauung, aus der eine solche unveränderliche Ewigkeit der Früchte abgeleitet werden könnte, geht von der angenommenen Wirklichkeit bereits vorhandener unveränderlichen Ur-Ideen, Ur-Wesen bzw. Ur-Dharmas aus. Aus diesen unsichtbaren Substanzen würden nach dieser Doktrin die sichtbaren konkreten Dinge und Phänomene dieser Welt hervorgehen, sie wären als innere Substanz bereits in den verschiedenen Manifestationen enthalten, aber das ist unmöglich.
Eine solche ontologische Weltanschauung mag zwar intellektuell interessant sein für die philosophischen Fragen „Was ist?“ und „Was existiert?“ oder das Gegenteil „Was ist nicht?“ und „Was existiert nicht?“. Laut Buddha und Nāgārjuna hat dies für unseren Befreiungs- und Emanzipationsprozess jedoch keine oder nur eine untergeordnete Bedeutung. Es handelt sich dabei sogar um Extreme, die weder Wichtiges über die erfahrbare und beobachtbare Wirklichkeit aussagen, noch die Grundlage für Erweiterungs- und Entwicklungsprozesse des Menschen sein können. Nach Buddhas Lehrrede für Kaccāna (siehe Kapitel 2 des vorliegenden Buches) führt eine solche falsche Sichtweise zur „ganzen Masse des Leidens“.
In seiner typischen Argumentationsweise stellt Nāgārjuna abschließend fest, dass eine Frucht mit substanzhaftem, unveränderlichem Charakter nicht erkannt werden kann. Dies sei unabhängig davon, ob es wechselwirkende Faktoren gebe oder nicht, aus denen sie gemacht werden oder sich entwickeln könnte. Obgleich es also die in der Wirklichkeit beobachtbaren und erfahrbaren wechselwirkenden Faktoren gibt, kann es eine solche substanzhafte und quasi dinghafte Frucht als Eigen-Substanz nicht geben. Vor diesem Hintergrund ist bei dem Begriff „Frucht“ genau zu hinterfragen, ob er etwas dinghaft Abgegrenztes suggeriert, das man isoliert transportieren und weitergeben kann, nachdem die Frucht einmal gewachsen und gereift ist, und ob dies auf das Ergebnis des menschlichen Handelns überhaupt zutrifft oder ein zu simples Modell ist.

Ergebnis
Für unseren Weg der Befreiung benötigen wir verlässliche Fakten und Grundlagen über die Wahrheit des Lebens, sonst folgen wir irgendwelchen spekulativen Versprechen, die nicht einzulösen sind und werden enttäuscht. Diese Grundlagen für Wahrheit und Ethik finden wir bei Buddha und Nāgārjuna. Sie verstehen die Wirklichkeit als gemeinsames Entstehen in Wechselwirkung und bauen darauf den Weg des Menschen als Prozess der Befreiung, Emanzipation und Weiterentwicklung auf. Dazu gehört auch die Meditation, zum Beispiel des Zazen: die Entleerung des Geistes von Störungen durch Denken, Gefühle, Willen und Planungen, also auch von Verhärtungen, Vorurteilen und schädlichen Doktrinen.
Im ersten Kapitel des MMK widerlegt Nāgārjuna überzeugend verschiedene Dogmatisierungen, naiven Volksbuddhismus, Populismus und unnötige intellektuelle Verwirrungen. Es bildet die Grundlage für seine folgenden scharfsinnigen Analysen. Er möchte der doktrinären Erstarrung des Buddhismus seiner Zeit entgegentreten, enttarnt mit großer Lebenserfahrung und präziser Gedankenführung die Fehlentwicklungen und schafft Raum für neue fruchtbare Entwicklungen. Aus meiner Sicht geht er dabei als De-Konstruktivist[vii] vor: Er destruiert verzerrte und unklar gewordene Begriffe und Vorstellungen wie eine fiktive Eigen-Substanz, um anschließend konstruktiv eine bereinigte und klare buddhistische Lehre und Praxis vorzulegen. Dies war in seiner Zeit umso wichtiger, weil ein wiedererstarkender absolutistischer Glaubens-Brahmanismus, der von der authentischen Lehre der Befreiung und Emanzipation eklatant abgewichen war, nach einer gewissen Integration von bestimmten buddhistischen Elementen den Buddhismus selbst unter Druck setzte.
Der falsche Glaube, dass irgendetwas in der Welt total aus sich selbst entstanden sei, wird durch die Realität nicht bestätigt. Alles entsteht in Wechselwirkung und ist miteinander vernetzt. Es gibt kein magisches Ur-Entstehen aus sich selbst. Dies wird eindeutig durch die heutige Psychologie und Gehirnforschung nachgewiesen. Zu den vier Faktoren dieser Wechselwirkungen zählen die kausale Veranlassung, dass überhaupt etwas Bestimmtes passiert, Stützen (zum Beispiel der materiellen Umgebung), die zeitliche Abfolge der Prozesse und etwas Übergeordnetes, wie zum Beispiel der Sinn des Ganzen. Weitere Faktoren gibt es nach Nāgārjuna nicht. Sie sind direkt nachvollziehbar und befinden sich im Einklang mit der modernen Systemtheorie.
Durch unseren eigenen Willen und unser eigenes Handeln, also durch unsere Kräfte und Energien, können wir auf die genannten Faktoren in der Vernetzung einwirken. Wir müssen also nicht alles passiv erdulden und hinnehmen, sondern können aktiv mithilfe von Prozessen, die wir selbst steuern, eingreifen. Dabei sind gute Lehrer besonders hilfreich, schlechte aber sehr gefährlich, wie auch Zen-Meister Dōgen betont.
Wenn bei uns selbst und in der Welt dagegen nichts entsteht, also Statik oder Erstarrung vorherrscht, gibt es keine Überwindung des Leidens und keine Veränderungen zum Guten. Wir wissen heute auch, dass dadurch eine frühe Demenz eintreten kann. Dann verkümmern unser Geist und unser neuronales Netz immer mehr. Das passiert, wenn man Doktrinen nicht hinerfragt und nicht genau beobachtet, ob sie unser Leben verbessern, unabhängig davon, ob sie uns als heilig verkündet werden oder nicht. Denn: Statische Weltbilder und absolute Glaubenssätze werden nicht zuletzt von den jeweils herrschenden Eliten behauptet, seien sie politischer, wirtschaftlicher oder religiöser Art. Im alten Indien war eine solche Elite die Kaste der Brahmanen. Sie wollten die eigenen Privilegien durch absolute Doktrinen einer unveränderlichen Ewigkeit absichern.
In diesem Kapitel geht es auch um die wichtigen Fragen, was wir in unserem Leben realistisch erreichen und erzielen können, welche Ergebnisse wir sinnvollerweise anstreben sollten und welche romantischen Utopien uns schaden. Dafür wird in der Psychologie der Begriff Selbstwirksamkeit verwendet. Wir müssen uns davor hüten zu glauben, dass ein erwünschtes Ergebnis ohne Veränderungen und Wechselwirkungen gewissermaßen „vom Himmel fällt“, so als ob es schon fertig irgendwo vorhanden wäre. Diese Vorstellung würde zeitliche Prozesse außer Acht lassen und ein Ergebnis wie ein isoliertes unveränderliches Ding betrachten. Das ist jedoch irreführend und realitätsfremd. Es ist die behauptete Scheinwelt von weltlichen und religiösen Populisten,  die es leider auch im Buddhismus gibt.
In der vorbuddhistischen indischen Philosophie wurde angenommen, dass die Welt aus ewigen unveränderlichen Elementen aufgebaut sei. Nāgārjuna beweist in diesem Kapitel jedoch, dass wir uns die Dharmas nicht als unveränderliche und unteilbare Atome und Ideen vorstellen können. Eine solche absolute Philosophie kann Wechselwirkungen, Prozesse und Veränderungen der Realität nicht sinnvoll erklären, sie ist daher mit Buddhas Lehre und unserer Erfahrung der sich entwickelnden Veränderungen nicht vereinbar. Solche Doktrinen sind für unsere geistigen und psychischen Prozesse der wirklichen Befreiung, Emanzipation und Entwicklung völlig unbrauchbar und sogar gefährlich.
Damit legt Nāgārjuna die Grundlagen für die Lehre des Mittleren Weges der Wechselwirkungen, Kausalitäten, Lebensziele und der realistischen Ergebnisse. Er schildert, wie es möglich ist, ein gelungenes Leben zu führen und Befreiung zu erlangen. Das ist das Kernstück des MMK. Leitlinie und Hintergrund des Textes sind Buddhas authentische Schlüssellehren und -begriffe.
Im Buddhismus geht es um positive Veränderungen, deren Ergebnisse auch als Früchte bezeichnet werden. Im Volksbuddhismus gibt es zudem den Glauben und die Hoffnung, dass diese Früchte einfach und unverändert von einem Leben durch die Wiedergeburt zum nächsten weitergegeben werden. Dabei werden die Früchte als isolierte Dinge (Entitäten) und Eigen-Substanzen beschrieben, auf die Wechselwirkungen nicht zutreffen würden. Nāgārjuna destruiert einen solchen simplen Glauben und warnt uns eindringlich davor, so etwas unreflektiert zu übernehmen, da es nicht mit der erfahrbaren Wirklichkeit übereinstimmt und uns letzten Endes schaden kann. Es führt dann zu Enttäuschungen und Stillstand, und wir kommen auf dem Weg der Befreiung nicht voran. Nicht ein fernes isoliertes und erträumtes Ergebnis ist der Mittlere Weg der Überwindung von Hindernissen und Blockaden, sondern unser reales Handeln im konkreten Hier und Jetzt!




[i] Spitzer, Manfred; Bertram, Wulf: Hirnforschung für Neu(ro)gierige
[ii] Dürr, Hans-Peter: Geist, Kosmos und Physik
[iii] Kalupahana, David J.: Causality: Central Philosophy of Buddhism
[iv] vgl. in der Philosophie: Derrida, Jacques: Die Schrift und die Differenz
[v] Kalupahana, David J.: Causality: Central Philosophy of Buddhism
[vi] Luhmann, Niklas: Soziale Systeme. Grundriß einer allgemeinen Theorie
[vii] Derrida, Jacques: Randgänge der Philosophie