Sonntag, 12. September 2021

Geist hier und jetzt ist Buddha (Soko shin ze butsu)


Dōgen beschreibt in diesem Kapitel mit kräftigen Worten und Sätzen die buddhistische Lehre. Er grenzt sie von der altindischen Philosophie des Brahmanismus ab, die zur Zeit Buddhas von Senika vertreten und als herrschende Lehre weit verbreitet war. Es gab mehrere Streitgespräche zwischen Gautama Buddha und Senika, die die zentralen Kernpunkte der neuen buddhistischen Lehre treffend herausarbeiten und gegen die der Brahmanismus nicht bestehen konnte. Buddhas Lehre war, philosophisch, psychologisch und therapeutisch wirklich eine Revolution und erschütterte die herrschenden Brahmanen in ihren Grundfesten. Diese Grundlagen waren für Buddha sehr spekulativ und nicht tragfähig. Nach seinen tiefen Erkenntnissen waren sie Ursache für viel menschliches Leid. Buddha ist für mich ein unglaubliches Genie der Menschheit und leitete zusammen mit Laotse und Konfuzius in China eine neue Ära der Menschheit ein. In der gleicher Zeit legten die griechischen Denker Heraklit und Parmenides die Grundlagen für die westliche Philosophie.

Hier möchte ich nach Dogen die metaphysischen Eckpunkte des Brahmanismus aufzeigen und einige Fehlentwicklungen des Buddhismus kritisieren. Danach geht es um die Zusammenfassung des authentischen Buddhismus im Zen.

Der Geist im altindischen Brahmanismus

Der Brahmane Senika vertrat mit beachtlichem rhetorischem Geschick den Glauben, es gebe einen ewigen unveränderlichen Seelenkern, âtman, im Menschen, den er auch Geist nannte. Dieser sei vom jeweiligen Körper völlig unabhängig und würde in den verschiedenen Wiedergeburten von einem Körper zum anderen wandern. Dies sei die große Wahrheit, die man leicht verstehen und erkennen könne, mehr sei nicht erforderlich. Durch diese Lehre vom ewigen Geist würde man also ohne Mühe und ohne anstrengende Übungspraxis sofort frei und müsse nicht mehr leiden. Nach Senika kann diese ewige Geist-Substanz zwischen Leid und Freude, Wärme und Kälte, Schmerz und Verwirrung unterscheiden. Sie sei vom Körper völlig unabhängig und absolut selbstständig. Sie würde außerdem nicht durch irgendwelche Materie und  einengenden Wände aufgehalten sondern könne ohne Hinderung hindurchgehen. Sie würde also durch materielle Grenzen überhaupt nicht eingeschränkt oder behindert.

Senika zufolge durchdringt ein solcher ewiger Geist sowohl die Seelen der normalen als auch der heiligen Menschen. Wenn man erst einmal das Wesen dieses Geistes erlangt habe, so sagt er, gebe es keine Täuschungen mehr über Körper und Seele. Dann sei man erlöst und es gebe keine Irrwege mehr. Dann sei man sofort und ohne Anstrengung frei und müsse nicht mehr leiden. Dadurch könne man auch sein eigenes ursprüngliches, spirituelles Bewusstsein klar erkennen. Diese geistige Essenz sei ewig und durchdringe alle Welten und alle Zeiten. Demgegenüber sind die Dinge dieser Welt und des Universum vergänglich, sie kommen und gehen und haben keine Beständigkeit. Sie seien letztlich auch weniger wichtig oder wertvoll.

Man könne diese Geist-Essenz nach Senika auch das spirituelle Bewusstsein oder den wahren Ich-Kern nennen. Wer diese ursprüngliche Essenz durch das große Wissen erlangt hat, kann nach in die Ewigkeit zurückkehren. Er ist nicht mehr gezwungen, im Kreislauf der Welt unter Leiden erneut wiedergeboren zu werden. Wenn dann der Geist in die Ewigkeit eingeht, ist der Leidenskreislauf von Leben und Tod also endgültig beendet. Senika sagt: "Diese Geist-Substanz geht im unendlichen Ozean in der Essenz auf". So lauten die Kernaussagen und der Glaube der damaligen Brahmanen.

Was sagt nun Meister Dōgen dazu, und wie kennzeichnet er dem gegenüber die wahre Lehre des Buddha-Dharma? Wäre es nicht wunderbar, wenn der Brahmane Senika mit seiner Lehre Recht hätte und wir nur durch die einfache Erkenntnis unseres „Geistes“ dem Leiden und schmerzlichen Lauf des Lebens entkommen könnten? Träumen nicht viele Menschen von einem großartigen Ich-Geist, der von Natur aus schon immer strahlend und rein ist. Er werde dann durch das bloße Wissen seiner ursprünglich reinen Natur gereinigt und verwirklicht.

 

Falsche Lehren im alten China

Im achten Jahrhundert n. Chr. hatte der Buddhismus in China seine Blütezeit erreicht, die in der Zeit nach Bodhidharmas Ankunft wesentlich auf den großen Meister Daikan Enō zurückzuführen ist. Er war sein sechster Nachfolger in China. Die Kultur und der Buddhismus hatten im nördlichen China einen besonders hohen Stand erreicht und unterschieden sich damit von dem weniger entwickelten Süden, der damals auch Teile von Kambodscha und Vietnam umfasste. Dōgen berichtet, dass der Buddhismus im Süden weniger klar gewesen sei als im Norden, um es wohlwollend zu formulieren. Die Lehrmeinungen der dortigen sogenannten Meister kämen oft der Lehre des Brahmanen Senika insofern bedenklich nahe kämen, als der normale Geist oder die normale geistige Essenz einfach mit Buddha gleichgesetzt wurde. Damit wird aber der wichtige Unterschied des Brahmanismus und Buddhismus verwischt.

Dōgen lehnt diese Lehre des Südens mit Nachdruck ab und erläutert dies anhand des berühmten Satzes: „Geist Hier und Jetzt ist Buddha“. Dabei sind die Begriffe "hier und jetzt" von größter Bedeutung, denn damit wird die scheinbare Unveränderlichkeit, Ewigkeit und Abstraktheit falsifiziert. Es geht ihm dabei nicht um idealistischen Glauben, irreale Wünsche und abstrakte Vorstellungen, sondern um die konkrete Wirklichkeit, also genau hier und jetzt. Denn die Wirklichkeit schlägt zurück, wenn wir sie vernachlässigen oder ganz negieren. Sie trifft uns dann umso härter. Die gilt ob wir die Realität nun mögen oder nicht. Denn eine Flucht aus der Wirklichkeit in schöne Wunschträume ist vor allem eine Haupt-Ursache für das Leiden der Menschen. Dies betont nicht zuletzt auch der Psychologe Sigmund Freud.

In der Aufzeichnung eines Gesprächs des Nachfolgers von Meister Daikan Enō, wird die falsche oder ungenaue Lehre des Buddha-Dharma aus dem Süden Chinas durch der Aussagen eines reisenden Buddhisten von dort recht genau beschrieben. Dieser Meister hatte den Ehrennamen großer Landesmeister Daishō und Dōgen schätzte ihn außerordentlich. Der Reisende erläuterte dem großen Landesmeister, die Dharma-Lehrer im Süden würden sagen, dass der Satz „Geist Hier und Jetzt ist Buddha“ nur das Bewusstsein aber nicht den Körper kennzeichnet. Geist und Bewusstsein werden also gleichgesetzt und so gedacht, dass sie vom Körper getrennt sind. Der Geist wird also als unveränderlich und isoliert vom Körper geglaubt.

Ein solches Bewusstsein habe nach dieser Lehre sei die Essenz des Sehens, Hörens, Wahrnehmens und des Wissens. Diese Essenz würde alle Handlungen und auch das gesamtes Denken des Menschen steuern. Sie würde daher das „wahre, allumfassende Wissen“ genannt. Dieses umfassende Wissen sei der große Buddha, und außer diesem wunderbaren Wissen gebe es nichts anderes. Das Wissen sei also nach dieser Lehre das Höchste und zugleich die Essenz des Universums. Alles andere wie die Materie, die Gefühle und der Körper seien dem untergeordnet, weniger wichtig und vergänglich. Der Geist und dieses Wissen sei aber unvergänglich und der heilige nicht erkennbare Kern des Menschen.Der Geist verlasse den Körper nach dem Tod. Dies gleiche einem Menschen, der einfach aus seinem brennenden, unbrauchbaren Haus fortgeht und die Ruine zurück lässt. In gleicher Weise häutet einer Schlange, und die lässt alte Haut zurück.

Nach diesen Erläuterungen des Mannes aus dem Süden sah der große Landesmeister Daishō seine schlimmen Vermutungen bestätigt, dass dort ganz irrige Lehren des Buddhas verbreitet wurden. Er bedauerte tief und aufrichtig, dass die Schüler der jeweiligen sogenannten Meister in unklarer Weise unterrichtet würden. Sie wurden in eine falsche Richtung des Buddha-Weges getrieben. Damit sei der wahre authentische Buddha-Dharma im Süden verloren gegangen. Denn die wahre Lehre ist viel umfassender als das intellektuelle Wissen, das Bewusstsein und die äußeren sinnlichen Wahrnehmungen des Sehens, Hörens, Fühlens usw.. Allein mit dem dualen Verstand oder mit unseren ungeschulten Sinnesorganen können wir die viel zu engen Grenzen des dualen Denkens nicht überwinden. Wir haben dann keinen Zugang zum wahren authentischen Buddha-Dharma. Die Lehre des Südens sei also das verengte zweifelhafte Wunschdenken und der einseitige subjektive Glaube der dortigen Meister. Diese können die große unfassbare Wahrheit nicht annähernd ausloten, die von Gautama Buddha und den großen Vorfahren im Dharma gelehrt und übermittelt wurden. Die Lehrer seien also dem Dualismus verfallen. Sie glauben an eine Pseudo-Substanz im Menschen, wie Meister Nagarjuna lehrt.

Mein Lehrer Nishijima Roshi bezeichnet in gleichem Sinn das duale abstrakte Denken und die einseitige Ideen als Idealismus. Den einseitigen Bereich der Wahrnehmung und der Sinnesreize bezeichnet er als Materialismus. Beide Lebens-Philosophien sind isoliert zwar nicht ganz falsch, aber sie sind einseitig und eindimensional. Sie können der Vielfalt des wunderbaren vernetzten Lebens im Universum nicht gerecht werden. Außerdem kann man ideologische Übertreibungen des Idealismus und Materialismus beobachten, die großen Schaden in der Menschheit anrichten und auswegloses Leiden erzeugen. Dadurch wird viel Leiden erzeugt und es entstehen schwere Katastrophen und Dramen für die betroffenen Menschen. Wer also in seinem Leben bedingungslos und meist unbewusst an diese einseitigen und extremen Lebens-Philosophien glaubt, richtet sich und andere zu Grunde.

Er kann nicht dem dauernden Kreislauf des Leidens und den oberflächlichen Schein-Freuden nicht entkommen. Er kennt nicht den Frühling Buddhas, wie es in dem Gedicht der Pflaumenblüten bei Dogen heißt. Ein solcher Mensch klammert sich an einen unsicheren Strohhalm, der überhaupt nicht tragen kann. Daher muss nach Nishijima Roshi unbedingt die dritte Lebensphilosophie des Handelns im Hier und Jetzt hinzukommen. Das ist zugleich der gegenwärtige Augenblick der Wirklichkeit. Die vierte, höchste buddhistische Lebens-Philosophie und Praxis umfasst also sowohl die drei bereits genannten, geht aber darüber hinaus. Das nennen wir Erwachen, Erleuchtung. Es ist die Leerheit von Täuschungen und extremen Ideologien als als Leerrheit von den Giften Gier, Hass und Verblendungen. Auf dieser höchsten möglichen Stufe gibt es die lebendige Einheit und Harmonie mit der Ethik und den Gesetzen des Universums.

Wenn man den verengten dualistischen Geist nur im Sinne des Idealismus versteht, also als Idee und daher in einer sehr begrenzten Dimension, kann auch der Satz: Geist Hier und Jetzt ist Buddha“ nicht mehr umfassend verstanden werden. Das Hier bedeutet räumlich genau an diesem Ort, und Jetzt bedeutet genau in diesem Augenblick. Geist und Buddha sind nicht unabhängig von Raum und Zeit. Das widerspricht der Philosophie des Idealismus weitgehend.

 

Authentischer Buddhismus: Der erwachte umfassende Geist überwindet Dualismus, Spekulationen und Verblendungen

Dogen versteht den Geist als wirkliches Handeln im Augenblick und als einzige wahre Realität. Der Geist ist die lebende ganzheitliche Wechselwirkung von Wahrnehmen, Handeln, Wollen, Fühlen, Wissen usw.. Wir dürfen den Geist nicht von der äußeren Wirklichkeit und dem Wahrnehmen abtrennen, er ist vielmehr deren lebende Einheit und Gesamtheit. Vor Allem darf der Geist nicht vom Körper dualistisch isoliert werden. Diese Wirklichkeit gibt es genau im gegenwärtigen Augenblick und sie ist beim Menschen in Wechselwirkung mit den gespeicherten Informationen der Vergangenheit und Zukunft. Der große Meister Vasubandhu nennt das Speicherwissen. Vergangenheit und Zukunft sind für sich nicht die Wirklichkeit, denn sie sind als Informationen in unserem Gehirn und im neuronalem Netz gespeichert. Es handelt sich dabei durch die Aktivitäten des neuronalen Netzes um lebendes Wissen. Denn die gespeicherten Informationen gibt es nicht mehr, wenn der Mensch gestorben ist.

Dōgen unterstreicht, dass sich unsere dreifache wirkliche Welt wie folgt gliedern lässt: Erstens in Form und Materie, zweitens in Ideen, die keine solche Form haben, und drittens in Wollen. Diese Welten sind nicht voneinander isoliert, sondern bilden eine wechsewirkende Einheit. Er sagt fast paradox zum wirklichen Geist:

„Der Geist existiert als Zäune und Mauern, er wird niemals schlammig oder nass und ist niemals künstlich erzeugt.“

Was will er damit sagen? Den Geist gibt es wirklich und er ist nicht verschmutzt, nicht künstlich und nicht dualistisch fabriziert. Es gibt in der umfassenden lebendigen Wirklichkeit keine absolute Trennung von außen und innen und keinen Dualismus von Subjekt und Objekt. Verschmutzung und andere künstliche Fabrikationen sind Extreme, die es in der Wirklichkeit so nicht gibt. Diese Wirklichkeit ist nach Buddha und Nagarjuna "das gemeinsame Entstehen in Wechselwirkung", also ein Prozess und eine lebendige Vernetzung. Dies stimmt weitgehend mit der gesicherten Forschung der Ökologie und den Neuro-Wissenschaftern überein. Die Gegenwart ist durch das in Wechselwirkung Entstandene gekennzeichnet, also hier und jetzt.

Diese umfassende Bedeutung des Geistes vertieft Dōgen im Shōbōgenzō besonders im Kapitel über die drei zusammen wirkenden Welten.[i] Daher lehnt er die Trennung von Körper und Geist vehement ab, da ein solcher Dualismus nicht der Wirklichkeit entspricht. Oder etwas wissenschaftlicher gesagt: Das ist ein falsches oder zumindest schlechtes Modell der Wirklichkeit und viel zu statisch. Dogen sagt in aller Klarheit:

„Wir verwirklichen in der Praxis, dass Geist hier und jetzt Buddha ist.“ Und diese Einheit von Geist und Buddha bedeutet weiter: „Geist-und-Buddha hier und jetzt sind richtig, und sie verwirklichen in der Praxis, dass dieser Buddha-Geist das Hier und Jetzt ist.“

Das klingt ungewöhnlich und widerspricht sicher dem Denken vieler normaler Menschen. Aber ist es paradox, wie manchmal vom Zen behauptet wird? Sicher nicht! Der Satz bedeutet, dass es in der wahren Zeit die wirkliche Praxis nur im gegenwärtigen Augenblick[ii] geben kann. Und dadurch verwirklichen wir den lebenden Buddha-Geist. Die Informationen der Vergangenheit sind nur Erinnerungen in unserem Gehirn und der Zukunft nur Erwartungen, Hoffnungen oder Ängste. Dieses gespeicherte Wissen ist nicht unwichtig, im Gegenteil, es ist für uns lebensnotwendig. Aber dieses Wissen entfaltet seine Bedeutung erst mit der Gegenwart. Darauf hat schon der große Meister Vasubandhu hingewiesen.

Dazu ein Beispiel aus der angewandten Psychologie: Bei der wissenschaftliche Analyse der Gehirnwäsche im kommunistischen Russland und China ergab sich, dass der Verlust der Wirklichkeit durch weitgehende Ausschaltung der Wahrnehmung erzielt wurde. Dadurch wurden auch die gespeicherten Informationen der Opfer gelöscht oder unwirksam gemacht. Danach wurden die irrealen Welten eingebracht, sodass die gewollte Ideologie zur Pseudo-Wirklichkeit wurde. Die Gehirnwäsche funktionierte vor Allem wie gewünscht, wenn den Opfern ihre Umprogrammierung nicht bewusst wurde. Auf diese Weise wurden die Opfer total abhängig von den manipulierten falschen Informationen und verloren die lebendige Wechselwirkung mit der Realität. Sie veränderten auch ihre gesamte Persönlichkeit! Die wirkliche Interaktion mit der Umgebung und Geist sind also von einander abhängig. Ein isolierter Geist ist in Wirklichkeit ein Pseudo-Geist, den es gar nicht gibt.

Es ist sinnvoll, dass wir in unserer Kommunikation bestimmte Begriffe wie „Geist“, „Praxis“, „Wirklichkeit“ und „Zeit“ verwenden, weil sonst überhaupt keine Interaktion und auch keine buddhistische Lehre möglich wären. Aber wir dürfen diese Begriffe nicht mit der vernetztenlebenden Wirklichkeit verwechseln: Die einseitige oder gar absolute idealistische und materialistische Welt-Sicht kann dieses großartige Zusammen-Wirken von lebendigem Geist und lebendiger Welt nicht erfassen.

Die tiefgründigen Ausführungen Dōgens stehen damit im klaren Gegensatz zur Lehre des Brahmanen Senikas, der die Trennung von Körper und eine erfundenen „spirituellen Essenz“ behauptet. Das Gleiche gilt für täuschende buddhistische Strömungen im damaligen Süden von China, die zwar die Begriffe der buddhistischen Lehre verwenden, aber die Bedeutungen der authentische Lehre verwässert oder sogar in ihr Gegenteil verkehret haben.

Dōgen sagt zur Verwirklichung in der Praxis: „Geist hier und jetzt ist Buddha“. Und weiter:„Die Verwirklichung in der Praxis wie diese ist genau, der Geist hier und jetzt des Buddha‘. Diese Verwirklichung erwirbt sich selbst und überträgt sich auf ‚Geist hier und jetzt ist Buddha‘.“

Da diese große buddhistische Wahrheit authentisch von einem Meister zum anderen übertragen worden ist, sei sie immer lebendig geblieben. Nishijima Roshi sagt dazu:

„Die buddhistische Lehre ist für uns nicht leicht zu verstehen, aber sie wurde authentisch und verlässlich über 2.500 Jahre weitergegeben. Durch diese Weitergabe von einem Meister zum anderen wurden die vielfältigen möglichen Missverständnisse vermieden. Es ist daher unsere äußerst wichtige Pflicht, den wahren Buddhismus authentisch zu erhalten und die vielen möglichen Fehler für alle Zeiten zu vermeiden.“

Dōgen will durch seine Formulierung unbedingt den Eindruck vermeiden, dass ein solcher Geist so etwas wie ein Ding, ein Subjekt, ein Objekt oder eine isolierte Substanz ist. Das wäre ein substanzhafter getrennter ´Gegenstand´, der von einem Menschen zum anderen weitergegeben wird. Die Welt ist leer von einem solchen fiktiven unrealistischen Gegenstand. Der natürliche Zustand des Menschen verwirklicht sich im Augenblick des Handelns und der klaren Wahrnehmung. Es gibt keine Trennung von Subjekt und Objekt und der Dualismus muss überwunden werden. Der Körper-und-Geist kann  nicht wie eine Substanz-Idee oder ein Objekt von einem Subjekt weitergereicht werden. Ein solches Übertragungsmodell wäre für die natürliche Wechselwirkung im Augenblick völlig ungeeignet, denn es bliebe in der Lebensphilosophie des Idealismus verhaftet. Wenn der Geist wie ein quasi materielles Objekt betrachtet würde, wäre damit also eine völlig unbrauchbare Lebensphilosophie beschrieben. Durch die verführerische Trennung von Subjekt und Objekt, die der Brahmane Senika vornimmt, ist es demnach unmöglich, die Wirklichkeit selbst zu erfahren. Senika verhindert also gerade das Erkennen der Wirklichkeit, das er als Ziel hat!

Dōgen hebt dagegen hervor, dass es um den umfassenden einheitlichen lebenden Geist geht, der authentisch an uns übermittelt wurde: „ein Geist als alle (wahren) Dharmas und alle (wahren) Dharmas als ein Geist“. Mit den Dharmas sind die wirklichen veränderlichen Dinge und lebenden Phänomene dieser Welt und unseres Lebens gemeint. Es gibt also für Dōgen keine Spaltung bei den vielfältigen konkreten Einzelheiten, der Dharmas, und dem umfassenden Geist. Die selbe tiefe Weisheit wird von Meister Nagarjuna im Mittleren Weg beschrieben.

Nach dem Zitat des alten Meisters Chorei Shutaku gibt es

auf der Erde nicht ein bisschen getrennten Boden, wenn sich ein Mensch des (wahren) Geistes bewusst wird.“

Was heißt das? Tatsächlich ist ein Fleck Boden, der aus Erde besteht, in der Natur von dem übrigen Boden nicht getrennt oder isoliert, sondern bildet eine zusammen hängende natürliche Einheit. Wenn man sich eines solchen Geistes bewusst wird, verschwinden die alten dualen Vorstellungen und Ideen von Himmel und Erde. Besonders die nur materielle Sichtweise wird überschritten. Dadurch verändert sich grundsätzlich unsere Wahrnehmung von der Form der Erde; denn sie wird umfassender, bunter und viel reicher.

Dōgen zitiert den alten Meister Isan Reiyu, der zu seinen Schülern sagte:

„Was ist der feine, leuchtende und reine Geist? Er ist Berge, Flüsse und die Erde, die Sonne, der Mond und die Sterne.“

Der erwachte Geist macht zwischen der Umgebung und sich selbst keine Spaltung, der Dualismus ist also überwunden. In Wirklichkeit hat es diese Spaltung nicht gegeben, sie ist auch für die Verständigung in sozialen Gruppen schädlich. Die wahrgenommenen Objekte, die wir gewöhnlich als von uns getrennt glauben, bilden eine wechselwirkende Einheit mit dem klaren erwachten Geist. Das ist der leuchtende, feine Buddha-Geist. Dōgen bekräftigt diese Aussage und lässt keinen Zweifel daran, dass er selbst genau diese Erfahrung gemacht hat, nachdem er seine rein theoretische Phase beim Buddha-Dharma beendet hatte. Mit der Hilfe eines alten Kochs und seines eigenen Meisters Tendō Nyojō konnte er die Wirklichkeit und Wahrheit des Buddhismus direkt erlernen und erfahren.

Dogen unterstreicht, dass Worte grundsätzlich nicht identisch sind mit den Dingen, Bewegungen und der augenblicklichen der Wirklichkeit und des Lebens. Wenn wir auf dem Weg des Buddha bei der Wirklichkeit vorankommen wollen, ist die verbale Ebene der Worte ein wichtiges Werkzeug aber allein nicht ausreichend. Es gibt viele zentrale Erlebnisse und Erfahrungen, die mit Worte nicht genügend beschrieben werden können. Die Wirklichkeit der Dinge und Prozesse geht über Worte und Begriffe also hinaus. Aber Gedanken und Worte können durchaus helfen, um Sachverhalte genau zu beschreiben und Fehler herauszufinden. Nach den notwendigen Klärungen können wir dann wieder neu anzusetzen.

Restriktive, eingeschränkten und zwanghaften Aktionismus kann die tiefe Bedeutung von „Geist hier und jetzt ist Buddha“ nicht erfassen. Oft sind die drei Gifte Gier, Hass und Verblendung die Triebfedern für ungesteuertes Zwangs-Handeln. Es kommt also auf das natürliche Bewegen und insofern freie Handeln an, damit der Geist mit der Wahrheit und Wirklichkeit verbunden ist. Wenn wir uns zögerlich verhalten und von der Wirklichkeit abgetrennt sind, dreht sich die heilsame Blume des Dharma ohne uns, sagt Dogen. Bestenfalls werden wir dann gedreht, sind also passiv und  Spielball der Welt und unserer Umgebung. Wir sind dann abhängig und nicht frei. Diese tiefe Weisheit arbeitet Dōgen in einem anderen Kapitel zum Lotos-Sūtra heraus.[iii] Wenn wir befreit und im Gleichgewicht sind, drehen wir selbst die Blume des Dharma in Wechselwirkung mit der Welt. Dann haben wir die heilsame und natürliche Bewegung unseres Lebens verwirklicht. Dōgen drückt das so aus:

„Der Geist als Berge, Flüsse und die Erde ist nichts anderes als die (wirklichen) Berge, die Flüsse und die Erde.“

Es ist dann alles genau so, wie es ist, es wird dabei nichts durch Illusionen und Ideologien hinzugesetzt und nichts durch Täuschung und Verblendung weggelassen. So verwirkklichen wir unseren wahren Geist mit den Bergen, Flüssen und der Erde. Das heißt:

„Es gibt (zur Wirklichkeit) keine zusätzlichen Wellen und keine (zusätzliche) Brandung (mit Gischt), keinen Wind oder Rauch.

Dōgen macht sehr deutlich, dass dieser freie und umfassende Geist die Sonne, der Mond und die Sterne ist. Etwas anderes ist nicht der Geist.

„Geist ist Leben-und-Sterben, Kommen-und-Gehen und ist nichts anderes als (wahres) Leben-und-Sterben, Kommen-und-Gehen. Es gibt keine zusätzliche Täuschung oder (nur eingebildete) Verwirklichung.“

Die scheinbar außerhalb von uns vorhandenen Objekte wie Sonne, Mond und Sterne, Berge, Flüsse und die Erde bilden eine lebendige Einheit mit dem Geist, der erwacht und im Gleichgewicht ist. Dies ist die zentrale Botschaft des Buddhismus. Es kommt nun darauf an, diese Weisheit in unserem Leben handelnd zu verwirklichen und im Hier und Jetzt zur Blüte zu bringen.

Der Geist ist nach Dogen auch die Zäune, Mauern, Ziegel und Kieselsteine; und diese sind als Wirklichkeit genau so, wie sie sind. Es gibt bei klarem offenem Geist keine künstlichen gedanklichen oder emotionalen Zusätze, und es wird auch nichts abgespalten oder weggelassen.

In diesem Zusammenhang erwähnt Dōgen die in der buddhistischen Lehre verankerten materiellen vier Elemente und fünf Komponenten des Menschen und der Welt:

„Es gibt keinen zusätzlichen Schlamm oder (zusätzliches) Wasser... Und es gibt kein zusätzliches Pferd oder (keinen zusätzlichen) Affen.“

Dasselbe gelte für einen Fliegenwedel (hossu), der für die Zeremonien im Zen benutzt wird. Diesen Holzstab, an dem ein Pferdeschweif befestigt ist, halten die Meister bei den Dharma-Reden in der Hand. Im alten China war das Pferd ein Symbol für den rastlosen Willen und der Affe ein Symbol für den törichten herum springenden Verstand. Ein rastloser Wille schießt immer über das Ziel hinaus und besitzt keine Wechselwirkung mit dem natürlichen Zustand und die natürliche Bewegung. Er kommt nicht aus der kraftvollen Mitte und kann sich nicht im Hier und Jetzt öffnen. Ein solcher Wille ist damit nicht der der Wirklichkeit verbunden. Dasselbe gilt für hektisches Denken und das törichte Arbeiten des fehl geleiteten Verstandes.

Alle Buddhas sind unbefleckte Buddhas.“

Dōgen erklärt, dass die Buddhas genau mit diesem Geist ethisch lebendig sind. Sie erwecken den Willen zur Wahrheit, führen die praktischen Übungen durch, verwirklichen das Erwachen, und dies ist die Erfahrung des Nirvāna. Er verstärkt diese Aussage, indem er sie in umgekehrter Form wiederholt:

„Wenn wir niemals den Willen erweckt haben, (niemals) das Training durchführen, das Erwachen (verwirklicht) und das Nirvāna (erfahren haben), dann ist das nicht Geist hier und jetzt und ist Buddha.“

Das Nirvāna wird dabei nicht als ein jenseitiges Paradies verstanden, sondern als das erwachte Leben im Gleichgewicht des Hier und Jetzt. Das wird vor Allem die das Leidensüberwunden.

Dōgen unterstreicht die fundamentale Bedeutung des Augenblicks:

„Wenn wir den Geist erwecken und die Praxis-und-Erfahrung auch nur in einem ganz kurzen Augenblick (kshana) verwirklichen, ist dieser Geist hier und jetzt Buddha.“

Das bedeutet, dass die Wirklichkeit im Augenblick selbst realisiert wird und dass ein solcher kurzer Augenblick die lebendige Einheit mit dem Buddha-Geist ist. Dieser Buddha-Geist sei das ganze Leben der Praxis und des Alltags.

Dōgen erweitert diese Aussage auf ein Molekül und auf zahllose Weltzeitalter. Wichtig ist dabei, dass Praxis und Erfahrung von einander getrennt, sondern im Augenblick zusammen wirksam sind. Damit gibt es keine Trennung der Erleuchtung und der Praxis im Augenblick. Wären beide voneinander getrennt, würde die zeitliche Erfahrung der Erleuchtung später als die Praxis stattfinden. Dabei würde es sich nicht zuletz um einen späteren Denkprozess handeln, der dem Dualismus unterliegt.

Dōgen untersucht die kritisierende Behauptung, dass andauerndes Praktizieren um Buddha zu werden, gerade nicht „Geist hier und jetzt ist Buddha“ sei. Er lehnt eine solche Ansicht kategorisch ab, denn sie würde bedeuten, „niemals gesehen zu haben, niemals gewusst zu haben und niemals gelernt zu haben, dass Geist hier und jetzt Buddha ist“. Wer diese Kritik äußere, könne niemals einen wahren Lehrer gehabt haben, auch wenn dieser die selben Worte „Geist hier und jetzt ist Buddha“ im Mund führte. Inhaltsleeres Reden reicht nicht. Denn Shākyamuni Buddha sei genau „Geist hier und jetzt ist Buddha“.

„Wenn alle die Buddhas der Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft Buddha werden, werden sie unausweichlich Shākyamuni Buddha, das ist ‚Geist hier und jetzt ist Buddha‘.“

Es geht also nicht um abstrakte Idealisierungen von Buddha, sondern um den befreiten Menschen, der praktisch lebt und lehrt. Die Wirklichkeit und das Erwachen sind die große lebende Einheit vom Geist und von der Vielfalt der Dinge und Phänomene sowie vom Handeln

Der Buddha-Dharma ist also die lebende und wechselwirkende Einheit von Theorie und Praxis und umfasst damit das Handeln und die Übungspraxis des Zazen. Diese Weisheit ist unauflösbar mit Moral und Ethik verbunden. Sie betrifft die Wirklichkeit und Wahrheit, so wie sie sind. Dabei wird nichts durch Glaubens-Fantasien, Täuschungen und spekulatives Denken addiert, aber auch nichts weggenommen, selektiert oder psychisch verdrängt. Diese Wechselwirkung wird im Buddhismus mit einem klaren Spiegel verglichen, der alles reflektiert, was vor ihm erscheint, ohne etwas hinzuzufügen oder wegzulassen. Es ist sicher kein Geheimnis, dass die Flucht der Menschen vor der Wirklichkeit und Wahrheit die Ursache vieler geistiger und psychischer Leiden ist. Wir erleben und beobachten diese Täuschungen und Illusionen in der heutigen Zeit leider mindestens so viel wie früher. Gautama Buddhas Lehre führt auch heute aus dem Kreislauf des Leidens hinaus und öffnet uns für die ein heilsames Leben in der umfassende Wirklichkeit.

Den befreiten Buddha-Geist können wir daher nicht allein durch theoretisches Denken erfassen, vor Allem nicht durch Dualismus, Pseudo-Ich, aufgeblasenem Ego und nicht durch irreale Substanzen. Wie müssen ihn handelnd erfahren und analysieren. Dabei führt uns das Streben nach der Wahrheit wie mit einem Kompass auf den richtigen Weg. Dieser Geist ist viel mehr als das intellektuelle Denken, denn er umfasst nach Dōgen auch die Wirklichkeit des Bambus, der Berge, Flüsse, der Erde, der Sonne, des Mondes und der Sterne. Das sind gerade Dinge und Phänomene, die wir meist nur als äußere Form und aus materialistischer Sicht betrachten und verstehen. Aber das ist zu wenig. Der Zen-Buddhismus lehrt ganz klar, dass wir lernen müssen, unsere dualen Vorstellungen, Ideen und unser intellektuelles Denken von der Wirklichkeit des Geistes zu unterscheiden und beides nicht zu verwechseln. Dōgen sagt daher:

„Wenn wir den Willen (zur Wahrheit) niemals erweckt, das Praxis-Training niemals durchlaufen, den Bodhi-Geist niemals (verwirklicht) und Nirvana niemals (erfahren) haben, dann gibt es keinen Wahrheit vom ´Geist hier und jetzt ist Buddha´“.

Dieser Wille zur Wahrheit muss nach Dogen in einem einzigen Augenblick oder in einem einzigen Atom des Körpers da sein, damit er wirksam ist und sich der wahre Buddha-Geist voll verwirklicht. Dieser ist also viel umfassender als die „Geist-Essenz“ des Brahmanen Senika und die ähnlichen Lehrmeinungen der damaligen sogenannten Meister im Süden von China.

Zusammengefasst: Der wahre Geist wird durch Handeln mit dem Willen zur Wahrheit und in lebendiger Wechselwirkung mit der Welt sowie mit heilsamer Ethik verwirklicht.


[i] Kap. 47, ZEN-Schatzkammer, Bd. 2, S. 185 ff.: „Die drei Welten der Ideen, der Formen und des Handelns sind der umfassende Geist (Sangai yuishin)

[ii] Kap. 11, ZEN-Schatzkammer, Bd. 1, S. 110 ff.: „Die Sein-Zeit der Wirklichkeit im Hier und Jetzt (Uji)“; Seggelke, Yudo J.: Strahlende Zeit zum Handeln, S. 15 ff.

[iii] Kap. 17, ZEN-Schatzkammer, Bd. 1, S. 152 ff.: „Die Dharma-Blume der Wahrheit dreht die Blume der Dharma-Welt (Hokke-ten-hokke)“

Freitag, 27. August 2021

Wann sind die Pflaumenblüten wirklich deine Buddha-Augen? (Baike)

 


Die Klöster Chinas lagen meist in den Bergen, wo es im Winter besonders bei Nordwind bitterkalt war und der Schnee oft einen Meter hoch lag. An warmen Tagen im Vorfrühling öffneten sich dann die ersten Knospen der Pflaumenblüten und verkündeten den kommenden milden Frühling oder besser gesagt, diese Blüten sind der Frühling selbst. Pflaumenblüten sind meist von weißer Reinheit und tragen gelbe Staubgefäße, aber auch in rötlichen Tönen kommen sie vor. Sie erscheinen auf den oft knorrigen Ästen, noch bevor die Blätter grünen. Wir können uns sehr gut vorstellen, wie die Schar der Mönche nach einem schweren kalten Winter die ersten Pflaumenblüten begrüßte und die Natur sich am Anfang des Jahres frisch und neu entfaltete. Das neue Jahr begann im chinesischen Kalender später als bei uns und manchmal blühten dann tatsächlich schon die Pflaumenbäume in der ersten warmen Tagen.

Meister Dôgen liebte die Pflaumenblüten außerordentlich. In diesem Kapitel kreisen seine Worte und sein Geist um ihre Wirklichkeit, Schönheit und tiefe Wahrheit. Er beschreibt die verschiedenen Bilder und die buddhistische Bedeutung. Am Anfang zitiert er seinen eigenen Meister Tendô Nyojô, der auch ein großer Freund der Pflaumenblüten war, mit diesem Gedicht:

„Tendôs erste Worte in der Mitte des Winters,
Der knorrige alte Pflaumenbaum.
Plötzlich treibt er Knospen – eine Blüte, zwei Blüten,
Drei Blüten, vier, fünf Blüten – unzählige Blüten.
Sie können sich ihrer Reinheit nicht rühmen,
Und nicht stolz sein auf ihren Duft.
Sie erschaffen das Gesicht des Frühlings,
Und weben duftend durch die Gräser und Bäume.“

In der zweiten Strophe des Gedichts wird geschildert, dass sich der Schnee nach den Winterstürmen wie ein mit Drachen besticktes, schönes weißes Gewand auf die Landschaft legt. Die Erde bedeckt sich mit Schnee: „Überall nur Schnee.“ In diesem Gedicht werden also der Schnee und die Kälte des Winters dichterisch geschildert, aber es werdern auch und gerade die zarten und reinen Pflaumenblüten besungen. Dôgens Meister, der als Maler ein großer Könner des Pinsels war, schuf zu diesem Thema wunderbare und kräftige Bilder. Hier wird die lebendige Einheit und Wechselwirkung der winterlichen Schneelandschaft mit den weißen Blüten des Pflaumenbaums verkündet. Dôgen sagt hierzu:

„Der Pflaumenbaum treibt plötzlich Knospen und trägt dann seine Früchte, manchmal macht er den Frühling und manchmal den Winter.“ Und weiter: „Seine geheimnisvolle plötzliche Verwandlung und seine unerklärlichen Wunder kann niemand ermessen.“

Im Buddha-Darma bedeuten die sich öffnenden Blüten häufig die sich entfaltende Lehre und Praxis. Oft ist von den sich öffnenden fünf Blütenblättern die Rede und auch die Pflaumenblüten besitzen fünf Blütenblätter. Gerade der die natürliche Einheit und der Gegensatz eines alten knorrigen Pflaumenbaums mit seinen zarten Blüten, die in großer Zahl aufgehen und blühen, ist von bewegender Poesie. Sie bilden auch eine lebendige Einheit mit dem Leben der Mönche in den Klöstern, also mit der menschlichen Welt, mit dem Himmel und mit den Gebäuden des Klosters. Wenn die Knospen auf dem Pflaumenbaum erblühen, öffnet sich der Buddha-Weisheit, Gautama Buddha und Meister Bodhidharma sind die Wirklichkeit und Wahrheit in der Welt.

Dôgen zitiert ein weiteres Gedicht von Tendô Nyojô:
„Gautama verliert seine (bisherigen) Augen.
Nur ein Zweig Pflaumenblüten im Schnee.
Noch sind alle Orte beschwerlich und voller Dornen.
Und doch lachen die tanzenden Blüten im Wind des Frühlings.“

Der Zen-Buddhismus möchte nicht in romantische Träume abgleiten, und schildert daher auch die Dornen, als Probleme und Schwierigkeiten des Lebens, die nun einmal im Leben auftreten. Das ist die Wirklichkeit. Auch in diesem Gedicht ist daher von den Dornen die Rede. Damit wird von den zarten Blüten, dem knorrigen Baum bis zu den Dornen ein großer Bogen gespannt, der das reale Leben umfasst und widerspiegelt. Wenn man seine bisherigen Augen verliert, wie es in dem Gedicht heißt, bedeutet dies, dass man die allzu gewöhnliche Sichtweise und das bisher als wesentlich Erachtete hinter sich lässt. Dann öffnet sich die Welt mit neuen erwachten Augen und Sinnen. Diese neuen Augen sind wie Pflaumenblüten im Schnee vorher war nur Winter. Das ist Erleuchtung und Erwachen. Dôgen spricht vom Dharma-Rad der Welt und des Lebensbezeichnet. Wir können die Blüten als Dharma-Blüten tief und wirklich verstehen. Dôgen sagt dazu:

„Sogar der Himmel, die Erde, die Länder und die Nationen sind voller Kraft und Lebendigkeit, weil sie durch dieses Dharma-Rad bewegt werden.“

Er bedauert, dass es nur wenigen Menschen vergönnt war, seinen Lehrer Tendô Nyojô direkt zu erleben und ihn in seiner Kraft von Angesicht zu Angesicht zu hören. Oder wie es im Zen heißt: Mit den Augen zu hören. Leider starb er bald, nachdem Dôgen aus China nach Japan zurückgekehrt war. Dôgen versteht es als außerordentliches Glück, dass er ihn persönlich kannte und es ihm auch vergönnt war, jederzeit Zugang zu ihm zu haben. Zu jeder Tageszeit und in der Nacht. Er hatte diese Freiheit, obgleich er doch aus dem fernen Land Japan und nicht aus China gekommen sei. Er bedauerte, dass es nach dem Tod seines Meisters im Reich der Song „noch finsterer geworden sei als in einer mondlosen Nacht“.

Er bezeichnet die Pflaumenblüte vor allem als das „Buddha-Auge“ und als „Schatzkammer des wahren Dharma-Auges“. In seiner dichterischen Sprache gelingt es ihm, poetische Bilder von großer Klarheit und Kraft in unserem Geist entstehen zu lassen, so wie sein eigener Meister wunderbare Bilder mit dem Pinsel malte. Dôgen formuliert wie folgt:

„Deshalb gehören die unzähligen Blumen alle zur Familie der Pflaumenblüten im Schnee: die himmlischen Blumen im Himmel über uns, die himmlischen Blumen der Menschenwelt und die vielen anderen Blumen in den grenzenlosen Ländern des ganzen Universums. Alle diese Blumen blühen, weil ihnen die Güte und Wohltaten der Pflaumenblüten zukommen.“

Auch in unserer Sprache sind der weiße Schnee und eine verschneite Berglandschaft in ihrer Reinheit und Klarheit wirklich Poesie von tiefer ruhiger Kraft. Der unberührte Schnee weckt in uns Menschen große und tief gehende Gefühle und öffnet den Geist. Dies geht über das Empfinden der äußeren Form und Farbe hinaus. Ein solch umfassendes Erleben der Schneelandschaft übersteigt romantische, schwärmerische Bilder, die Dôgen hier als „verschneiten Palast“ bezeichnet. Er setzt die Schneelandschaft mit den Augen Buddhas gleich. Die vielen tausend Augen des Bodhisattva des großen Mitgefühls (Avalokiteshvara) und sein tätiges Handeln für andere werden dabei eingebunden. Eine nur materielle, an die äußere Form gebundene Schönheit ist gerade nicht gemeint. Durch das ethische Handeln des Bodhisattva wird die höchste buddhistische Lebensphilosophie einbezogen. Die Schneelandschaft ist Gautama Buddha und Gautama Buddha ist die Schneelandschaft. Dôgen greift dann die Formulierung „Überall nur Schnee“ aus dem eingangs zitierten Gedicht wieder auf und vertieft:

„Wenn es nicht ‚überall nur Schnee’ gäbe, könnte es im ganzen Universum keine Erde geben. Die harmonische Vereinigung von innerer Tiefe und äußerer Form in diesem ‚überall nur Schnee’ ist das Auge des alten Gautama.“

Er spricht vom wirklichen Augenblick im Hier und Jetzt. Dann kann man sagen, dass die Blumen einfach hier im Jetzt so voll da sind, wie sie sind. Man kann nicht sagen, dass sie wie Objekte entstehen und vergehen und getrennt von uns aufblühen und verwelken, denn dies ist nicht das lebendige Erfahren und Erleben im gegenwärtigen Augenblick. Es wäre Dualismus und damit leer von Wirklichkeit, Erleuchtung und Wahrheit. Das falsch verstandene Entstehen und Vergehen würde sich zudem in der theoretischen linearen Zeit vollziehen, die gedacht und nicht unmittelbar erfahren wird. Das ist pervertierte WechselwirkungDôgen spricht in diesem Sinne von der einzigartigen und unübertrefflichen Wahrheit des „Nicht-Erscheinens“ getrennter Objekte und Dinge des Dualismus. Er spricht also von Befreiung und tiefer Wahrheit.  Tendô Nyojô sagt dazu schlicht:Nur ein Zweig Pflaumenblüten im Schnee.“

Genau und je im Augenblick gibt es die Wirklichkeit und Wahrheit, die durch die Pflaumenblüten im Schnee poetisch beschrieben werden. Das ganze Universum und das konkrete Hier und Jetzt der Pflaumenblüten sind die Wahrheit, und dies sind die Augen von Gautama Buddha. Es ist also die Wirklichkeit jenseits des verengten unterscheidenden dualen Denkens und jenseits der vordergründigen Wahrnehmung, die von Dôgen durch die berühmten Worte Bodhidharmas beschrieben wird:

„Ursprünglich kam ich in dieses Land,

Um den Dharma weiterzugeben und alle Lebewesen von Ihren Täuschungen zu befreien.

Eine Blüte öffnet ihre fünf Blütenblätter.

Und ihre Früchte reifen von selbst auf natürliche Weise.“

Hier gibt es eine direkte Verbindung mit den Pflaumenblüten, weil diese ebenfalls fünf Blütenblätter haben. Wir können uns in der Tat viele fantasievolle, romantische Gedanken und Vorstellungen darüber ausdenken, warum Bodhidharma von Indien nach China ging. In der Zen-Literatur heißt es, „warum er aus dem Westen kam“ und in den Osten nach China ging. Unabhängig von solchen theoretischen Fantasien sind die Pflaumenblüten im Hier und Jetzt die ganze Wirklichkeit. Durch die wahre Buddha-Lehre, die Bodhidharma mit der Zazen-Praxis nach China brachte, war es möglich, die Natur unverfälscht und ohne spekulative Übertreibungen zu erleben und zu erfahren. Dies bezeichnet Dôgen als

„Hier-Wahrheit der Pflaumenblüten, die ins Jetzt gekommen ist. Da das Jetzt in dieser Weise wirklich ist, spricht (Tendô) von einem Ort, der beschwerlich und voller Dornen ist.“

Durch die Erwähnung der Dornen und der Beschwerlichkeiten des Lebens wird der direkte Bezug zur Wirklichkeit hergestellt, die wir keineswegs ohne Schwierigkeiten und Hindernisse erleben. Süßliche Romantik ist dem Zen völlig fremd. Ein Pflaumenbaum hat knorrige alte Äste und frische junge Triebe, wie das Leben selbst. Die Pflaumenblüten haben also eine innere tief-spirituelle Wahrheit und eine äußere Form. Wenn man einen einzelnen Pflaumenzweig wirklich sieht, so gibt es nur diesen einen Zweig, also diese wunderbare Einheit. Eine theoretische Verallgemeinerung auf alle Pflaumenzweige, auf die jeweilige Landschaft und der Bezug zum Buddha-Dharma sind etwas anderes als das konkrete Hier-Sein dieses einen Zweiges. Dies ist die konkrete Betrachtung der Form. Aber eine solche Hier-und-Jetzt Wahrheit ist mehr als nur die äußere Form der materiellen Sichtweise, denn sie offenbart die Wirklichkeit selbst in ihrer ganzen Schönheit, so wie sie ist. Sie ist wunderbar und ein Kunstwerk.

Dies ist die Lebensphilosophie der Wirklichkeit und Wahrheit, die seit Gautama Buddha von einem authentischen Meister zum anderen übertragen wurde. Der Buddha-Darma hat sich in China entfaltet – wie die fünf sich öffnenden Blätter der Pflaumenblüte. Dôgen mahnt uns jedoch, die fünf Blütenblätter nicht zu vordergründig als die fünf großen Vorfahren im Dharma nur von China selbst zu verstehen. Dies sei deswegen nicht möglich, weil sich die fünf Blütenblätter nicht nur auf diese fünf Meister beziehen können, sondern die ganze Welt und das ganze Universum umfassen. Er zitiert dazu seinen eigenen Meister:

„Ein Neujahrsmorgen ist der Anfang des Glücks.

Die zehntausend Dinge sind alle neu und frisch.

Sehr verehrte anwesende Mönche.

Der Pflaumenbaum ist der erste Frühling.“

Dieses Gedicht bedeutet die Befreiung des Menschen durch die Buddha-Weisheit. Der blühende Pflaumenzweig beschreibt die klare Schönheit und Frische des ganz neuen Lebens, das uns dadurch wirklich eröffnet wird. Dôgen klärt, wie wir dem Buddha wirklich begegnen können und in lebendige Wechselwirkung des Erwachens hinein wachsen. Diese Begegnung wird poetisch durch die Pflaumenblüten beschrieben und spiegelt sich in einer Zeile des Gedichts von Meister Tendô Nyojô wider: „Der Frühling ist in den Pflaumenzweigen, bedeckt von der Kälte des Schnees.“

In jedem Menschen lebt trotz der äußeren Kälte der wahre Frühling, der die wunderbare Schönheit und Reinheit einer Pflaumenblüte hat. Das ganzheitliche Erleben mit Körper und Geist eröffnet den Zugang zu dieser feinen Schönheit und Befreiung. Der wahre Buddha-Dharma wird in der direkten Begegnung von einem Meister auf den anderen, also von Angesicht zu Angesicht, ganzheitlich übertragen. In einer solchen Begegnung „sieht man Buddha nicht nur mit den Augen“, sondern erfährt, erforscht und erlebt die Begegnung direkt und unmittelbar. Der Frühling ist in den Pflaumenblüten und „der Frühling ist jenseits der Welt (der gewöhnlichen) Menschen“.

Dôgen preist die große Fähigkeit seines Meisters, den Zweig der Pflaumenblüten in einem Bild von großer Tiefe und Klarheit zu malen:

„Der Frühling ist in den Pflaumenblüten,

Und er ist in das Bild gegangen.“

Die Formulierung „in das Bild gegangen“ wiederholt Dôgen auch an anderer Stelle im Shôbôgenzô und meint damit, dass Bild und Wirklichkeit zusammen sind und eine untrennbare Einheit bilden. So spricht er auch davon, dass der „Bambus in das Bild“ gekommen ist. Im wahren Kunstwerk lebt daher die große Wirklichkeit, es ist nicht nur seine Form und Farbe. Wenn die wunderbare Wirklichkeit in das Bild geht, ist dieses vollkommen und es muss nichts mehr hinzugesetzt werden und es kann nichts weggenommen werden. Dôgen sagt sein Meister mit der Poesie des Pflaumenzweiges den Kern und die Fülle der Lehre Gautama Buddhas erfasst und erfahren hat und dass er die große „Klarheit durch die Pflaumenblüten erlangt“ habe.

Man kann aber die Wirklichkeit und Schönheit der Pflaumenblüten nicht erfahren, wenn man von den Dämonen des eigenen Ich beherrscht wird. Man muss sich dann unbedingt aus diesen Klauen befreien und sich mit den Pflaumenblüten verbinden. Ihre Reinheit und Schönheit bewirken dann die Befreiung vom Egoismus und von den Dämonen des Ich-Stolzes. Die Pflaumenblüten sind die Augen Gautama Buddhas und damit die tiefen Lehre und Praxis des Buddha-Wahrheit.

Dôgen zitiert einen alten Mönch und Meister:

„Ich erinnere mich an meine Zeit vor dem Erwachen.

Damals klang jeder Ton des großen bemalten Horns so traurig.

Jetzt habe ich keine sinnlosen Träume mehr auf meinem Kissen

Und überlasse die Pflaumenblüten den schwachen oder starken Winden.“

Damit wird die Harmonie, das Gleichgewicht und zusammenwirken des Menschen mit der Natur poetisch und kraftvoll ausgedrückt. Kein egoistisches Bestreben und keine Gier belastetmuns und verengt unser Leben. Die Pflaumenblüten bedeuten die umfassende reine und schöne Natur, der man ohne Trennung von dem Selbst begegnet und mit der man eine lebende Einheit ist. Das große Erwachen wird genau durch die Pflaumenblüten beschrieben. Es gibt keine Trennung von Subjekt und Objekt. Die starken oder schwachen Winde des Lebens wehen bei uns, ohne zu stören und ohne uns Angst machen. Wir lassen dann die Pflaumenblüten im starken oder schwachen Wind tanzen, so wie es kommt. So wie sie tanzen!

 

Sonntag, 15. August 2021

Lotos-Sutra im ZEN: Die Dharma-Blume der Wahrheit dreht sich und dein Leben

 Neue Interpretation nach Meister  Dôgen, Nagarjuna und Nishijima


Nishijina Roshi fasst die zentrale Botschaft des Lotos-Sutra zusammen: "Wie wunderbar ist das Universum, in dem wir jetzt leben!" Das ist auch die Sicht von Meister Dôgen im Shobogenzo.

Der japanische Titel des Kapitels vom Lotos-Sûtra lautet Hokke-ten-hokke: Dabei bedeutet Ho „Dharma“ oder „Gesetz des Universums“, und damit ist das Universum selbst gemeint. Ke heißt „Blumen“, sodass man hokke mit der Formulierung „das Universum, das wie Blumen ist“ übersetzen kann. Gemeint ist hier die Lotosblume, die aus dem schlammigen Untergrund emporwächst und ihre Blätter und Blüten in großer Schönheit und Reinheit über dem schlammigen Wasser entfaltet. Sie wird oft als poetisches Symbol für den großartigen Dharma, also die buddhistische Wahrheit und Wirklichkeit, verwendet. Wie diese Blume kann sich der Mensch aus Dumpfheit und Unkenntnis zur strahlenden Klarheit und Reinheit wandeln, wenn er nach der buddhistischen Lehre lebt. Diese Klarheit des Erwachens und der Erleuchtung ist nach tiefem buddhistischen Verständnis der wahre Natur des Menschen und der Welt, die sich durch den buddhistischen Lernprozess in Theorie und Praxis im Augenblick verwirklicht. Der japanische Begriff ten bedeutet „drehen“ oder „bewegen“. Daran wird deutlich, dass für Dôgen der wundervolle Dharma kein statischer oder gar starrer Zustand ist, sondern sich in Bewegung befindet, sich dreht und verändert. Dies ist die Bedeutung des Entstehens in Wechselwirkung pratitya samutpada, als die fundmentale Erkenntnis von Buddha und Nagartjuna. zusammen mit dem menschlichen Handeln sind das die tiefen Kernaussagen und das tiefe Wissen des Buddhismus. Leiden sind diese grundlegenden Weisheiten in der Tradition auch verwässert oder sogar vergessen worden.

Das buddhistische Erwachen ist also durch Lebendigkeit und Kreativität gekennzeichnet sowie von Lebensfreude und Optimismus geprägt.[i] Eine solche Lebensphilosophie und Lebenswirklichkeit beschreibt das Lotos-Sûtra auf mehreren Ebenen und in vielen Gleichnissen. Gefühle und Emotionen werden nicht unterdrückt oder gar abgetötet, sondern entwickeln erst im Gleichgewicht ihre volle Kraft und Energie. Moderne psychologische Forschungen haben ergeben, dass negativ eingestellte und pessimistische Menschen weniger Lebensenergie empfinden als optimistische und positiv gestimmte. Lebensfreude erzeugt also Energie und Kraft in unserem Leben. Dies wird verstärkt durch die Weissagung, dass jeder von uns ein Buddha wird.[ii] Durch Negativität und Pessimismus wird unser Immunsystem nachweislich geschwächt und umgekehrt durch Lebensfreude und Optimismus gestärkt. Das erscheint mir besonders für Deutschland sehr wichtig im Hinblick auf die Überwindung der „German Angst“.

In diesem Sinne ist auch die Mitfreude der Himmlischen Verweilungen zu verstehen, die sich selbst verstärkt und nicht zuletzt anderen Menschen hilft und sie unterstützt. Resignation, Jammern und Klagen sind dem Lotos-Sûtra fremd; sie sind negative Kräfte des Leidens, das durch den Achtfachen Pfad der Vier Edlen Wahrheiten überwunden werden kann.[iii] Eine solche Lebensfreude basiert nicht auf Illusionen, falschen Erwartungen, romantisierenden Erinnerungen und auf der Flucht aus der Wirklichkeit. Im Gegenteil: Sie ist die Wirklichkeit des Lebens und des Universums selbst, die durch die Lotosblüte symbolisiert wird.

Dôgen wählt für dieses Kapitel nicht den historisch überlieferten Titel, „Das Sûtra der Lotosblume des wundervollen Dharma“, sondern er nennt es Hokke-ten-hokke.

Das bedeutet wörtlich: „Die Blume des Dharma dreht die Blume des Dharma“.

Damit drückt er aus, dass die Dharma-Blume der Wahrheit die Dharma-Blume der Welt und des Lebens dreht. Er unterscheidet dabei, ob sich ein Mensch in Täuschung befindet oder nicht. Diese Drehung der Dharma-Wahrheit kann man auch als selbstverstärkenden Prozess und vor allem als Vernetzung verstehen, die sich natürlich in unserem erwachten Lebens und der Wirklichkeit der Welt bewegen. Eine solche Gesetzmäßigkeit kommt den neurobiologischen Forschungen des Wissenschaftlers und Buddhisten FranciscoVarela sehr nahe, dessen zusammen mit Humberto Maturana erarbeitetes Werk den bezeichnenden Titel „Der Baum der Erkenntnis“ trägt. Es beschreibt den sich verfeinernden Prozess der wahren Erkenntnis von Lebewesen und insbesondere des Menschen.[iv] Dieser Ansatz wurde mit dem Buddhismus von beiden direkt verknüpft.[v]

Nishijima Roshi und Chodo Cross übersetzen Dôgens Titel folgendermaßen: „Das wundervolle Universum, das wie Blumen ist, bewegt das wundervolle Universum, das selbst wie Blumen ist.“[vi]

Dies sei die buddhistische Sichtweise des Universums und Meister Dôgens Verständnis. Die zentrale Botschaft des Lotos-Sûtra lautet demnach: „Wie wundervoll ist das Universum, in dem wir jetzt leben!“ Und in dieser wundervollen Welt leben wir  und steuern sie und uns in Wechselwirkung mit Buddhas Wahrheit. Wann ergibt sich diese heilsame Steuerung? Antwort: Wenn wir im Einklang mit Buddhas Lehre und Praxis leben und handeln.

Laut Nishijima Roshi wird im ersten Teil des Kapitels das Universum als die Buddha-Länder materiell – also ganz konkret – geschildert. In diesem Zusammenhang spricht Dôgen häufig von den zehn Himmelsrichtungen – genauer von acht waagerechten Richtungen und zwei senkrechten – und beschreibt damit präzise den Raum in seinen Dimensionen:

„In den Buddha-Ländern der zehn Richtungen gibt es nur der Dharma eines Fahrzeugs; es gibt weder einen zweiten noch einen dritten (Dharma).“[vii]

Aber der Dharma hat eine dreifache Bedeutung: die Wirklichkeit des Universums, die Gesetzmäßigkeit des Universums und die buddhistische Lehre, die identisch ist mit der Wirklichkeit und von einem Menschen erkannt und erfahren wird, der die große Klarheit erlangt hat. Laut Lotos-Sûtra lehrt Gautama Buddha die große wechselwirkende Einheit des Dharma, die keine künstlichen intellektuellen Unterscheidungen und Spitzfindigkeiten enthält. Diese Lehre sei für viele Menschen schwer zu begreifen. Selbst wenn lebende Buddhas in der Welt sind, würden die Menschen sie oft nicht erkennen. Besonders schwierig sei es, den Dharma zu lehren und anderen nahezubringen.[viii] Die Suche nach dem Dharma wird mit der Suche nach Grundwasser verglichen:

„Wenn Menschen Durst haben und Wasser suchen, graben sie zum Beispiel auf einer Ebene, die trocken und ausgedörrt erscheint. Wenn sie Ausdauer haben und tiefer kommen, entdecken sie feuchte Erde und wissen, dass sie auf dem richtigen Wege sind und das Wasser nicht mehr weit entfernt ist. Wer dann ausdauernd weiter gräbt, stößt mit Sicherheit auf feuchte Erde (und das Grundwasser).“[ix]

Dieses Handeln wird im Lotos-Sûtra mit den Bodhisattvas auf dem Buddha-Weg verglichen: Wenn sie das Sûtra hören, es sich zu Herzen nehmen und danach handeln, öffnet es die Türen zur Klarheit und zum Erwachen und gibt ihnen gleichzeitig die richtigen und notwendigen Fähigkeiten, den Dharma zu lehren. Nishijima und Cross erläutern hierzu, das Lotos-Sûtra lehre, dass es gleiche ist, darin zu lesen oder das wirkliche Universum zu realisieren.[x] Dies wird gleichnishaft mit den Worten ausgedrückt, dass es das selbe sei, das auf Pergament-Rollen geschriebene Lotos-Sûtra zu drehen, um es zu lesen, und das Universum zu bewegen.

Wer fortlaufend praktiziert und nicht damit aufhört, fällt nicht zurück und weicht nicht vom Buddha-Weg ab. Das Lotos-Sûtra sagt, dass Gautama Buddha selbst nach diesem Prinzip vorging. Er hörte also nicht auf zu praktizieren, obgleich er die große Buddha-Wahrheit und Klarheit über das Leben und die Welt erlangt hatte. Dôgen verweist dazu auf ein berühmtes Zitat im Lotos-Sûtra[xi], in dem Buddha davon spricht, dass er seit langer Zeit den Zustand des Buddha verwirklicht habe.Seine Lebensspanne sei jedoch nicht beendet, und er würde weiterhin im Sinne des Bodhisattva handeln.

„Die Weisheit der Buddhas ist tiefgründig und nicht auszuloten. Es ist der ruhige und klare Zustand des Samâdhi, der schwer zu verstehen und nicht leicht zu erlangen ist.“

Diese dualistisch-intellektuell  nicht fassbare Wahrheit muss tiefgründig und vollkommen praktiziert werden. Es sei schwierig, diese Wahrheit zu lehren, vor Allem deshalb, weil sie schwer zu verstehen sei. Dies sagt eindeutig, wer im Buddhismus lehren sollte: Nur mit fundierter Kenntnis und langjähriger eigener Praxis sei es überhaupt möglich und vertretbar kompetent zu lehren. Immer wieder gibt es allerdings selbst ernannte Lehrer, die ohne gründliche langjährige Ausbildung und ohne authentische Praxis andere lehren und beeinflussen wollen und damit nicht selten großes Unheil anrichten. Dôgen sagt, dass es besser sei, überhaupt keinen Lehrer zu haben als einen schlechten, weil viele Schäden nicht wieder gutzumachen seien.[xii] Wer also das Lotos-Sûtra in der Interpretation von Dôgen kennt und inhaltlich versteht, kann den buddhistischen Weg auch für andere lehren. Diese Aussage ist gerade für die Gegenwart hoch aktuell, denn der Buddhismus besitzt in weiten Teilen der Bevölkerung hohes Ansehen und hohe Glaubwürdigkeit. Umso verantwortungsvoller sollen authentische Lehrer den wahren Dharma übermitteln. Das stellt erhebliche Anforderungen an die Lehrer und Leiter der buddhistischen Zentren.

Wenn man die Wahrheit erlangt habe, sei dieser Zustand „die Form der Buddhas genau so, wie sie ist, zusammen mit den Buddhas. Die Form ist der große Ozean oder das Buddha-Land“, erklärt Dôgen. Hier wird also nicht zwischen Form und Inhalt der buddhistischen Lehre unterschieden, sondern die wechselwirkende Einheit steht im Mittelpunkt. Die Formulierung „die Form wie sie ist“ verwendet Dôgen im Shôbôgenzô häufiger; sie bedeutet, dass es keine fälschlichen Zusätze, keine Verzerrungen und kein Weglassen bei der Wirklichkeit geben kann. Die Wirklichkeit sei zudem ohne die Form überhaupt keine Wirklichkeit mehr. Ein reiner Idealismus und eine gedachte Theorie, die sich von der Form und dem Materiellen abgelöst hat, können damit niemals die wahre buddhistische Lehre sein. Im Lotos-Sûtra heißt es:

„Was alle Dharmas genannt wird, ist die Form wie sie ist, die Natur wie sie ist, der Körper wie er ist, die Energie wie sie ist, das Handeln wie es ist, die Ursachen wie sie sind, die Bedingungen wie sie sind, die Wirkungen wie sie sind, die Ergebnisse wie sie sind und der höchste Zustand des Gleichgewichts, des wesentlichen Inhaltes wie er ist und das Detail wie es ist.“[xiii]

Nach meinem Verständnis ist damit die buddhistische Leerheit sehr genau beschrieben, die leider oft missverstanden wird. Die aufgezählten Bestandteile des Dharma – Form, Natur, Körper, Energie, Handeln, Ursache und Wirkung usw. – sind frei und damit entleert von Verzerrungen, Übertreibungen, fehlerhaften Zusätzen, Täuschungen und Illusionen. Ebenso ist dann der Geist frei also leer von Täuschungen, besonders von der Vorstellung, dass es einen ewigen unveränderlichen Âtman-Kern gebe, an den man in der vor-buddhistischen Religion glaubte. Genauso falsch ist es, an ewige unveränderlich Dinge und Phänomene, Dharmas, zu glauben. Das wäre die Ideologie von Pseudo-Substanzen, die Nagarjuna mit großer Präzision falsifiziert hat. Diese Wahrheit ist die große buddhistische Klarheit des Erwachens, die das Lotos-Sûtra schildert. Dôgen verwendet dafür die Formulierung „wie es ist“.

 

Den Dharma erkennen: Wahrheit und die authentische buddhistische Lehre

Im Lotos-Sûtra wird betont, dass der Dharma nicht durch dualistisches Denken und Unterscheidungen verstanden werden kann.[xiv] Nur die Buddhas, also klare und erwachte Menschen, sind in der Lage, den Dharma vollständig zu verstehen, zu erkennen und genau so zu leben und zu handeln. Dies hat wesentlich mit den wahren Aufgaben der Buddhas zu tun und ist der Grund, warum sie in der Welt erscheinen. Ihre große Bestimmung besteht akso darin, dass sie den klaren Wunsch haben, anderen Lebewesen zu helfen und auf sie einzuwirken, damit diese ihrerseits die Weisheit Buddhas entdecken und verwirklichen. Dadurch können die Buddhas rein werden:

„(Die Buddhas) erscheinen in der Welt, weil sie intensiv Menschen und andere Lebewesen dazu bringen, dass sie in den Zustand der Wahrheit eingehen, welche die Weisheit Buddhas ist.“

Dabei lehren die Buddhas die Dharma-Weisheit wirkungsvoll mit den für die jeweiligen Menschen richtigen pädagogischen und spirituellen Mitteln.[xv]

Über Gautama Buddha wird im Lotos-Sûtra an dieser Stelle gesagt, dass er die konkrete Form der Welt und des Lebens kenne. Das Gleiche gelte für die Buddhas der zehn Himmelsrichtungen, die ebenfalls Ausdruck der materiellen Welt sind.

Dies ist eine klare Absage an buddhistische Strömungen, die keine materielle Wirklichkeit anerkennen und lehren, dass sich alles nur im isolierten Geist widerspiegelt, ohne Realität zu sein. Eine Ablehnung der materiellen Form wäre Nihilismus. Aber die materielle Sichtweise ist nur eine Teil-Sicht der Wirklichkeit.

Nach Nishijima Roshi ist die Leerheit keine Eigenschaft der Materie sowie der Dinge und Phänomene, sondern eine Erfahrung der höchsten Stufe des Gleichgewichts und der Erleuchtung. Das heißt, der Geist ist in diesem Zustand entleert von schädlichen ideologischern Objekten und unheilsamen Emotionen. Das Lotos-Sûtra unterstützt eindeutig dieses Verständnis von Dôgen und Nishijima Roshi; es erteilt dem verkappten materiellen Nihilismus eine klare Absage. Wer ihn vertritt, gerät zwangsläufig in schwerwiegende Widersprüche und absurde Lebensphilosophien. Es ist nicht sinnvoll, der materiellen Welt abzusprechen, dass sie die Qualität der Realität besitzt. Maßgeblich ist jedoch, dass eine materielle Weltsicht eindimensional ist und erst in der Verbindung mit der höchsten Lebensphilosophie des Buddha-Dharma die Qualität der Wahrheit erlangt.

Im höchsten Zustand der Bodhi-Wahrheit (anuttara-samyak-sambodhi) sind laut Lotos-Sûtra diejenige Zeit und derjenige Augenblick, wenn die Erde die Blumen, Sträucher sowie große und kleine Bäume erzeugt und der „Regen in der Lage ist, sie zu wässern“. Das sind sehr konkrete Angaben zur Wirklichkeit der Pflanzen, denn ihr Gedeihen hängt entscheidend davon ab, ob Regen in ausreichender Menge fällt.

Im Lotos-Sûtra heißt es, dass die sich drehende Dharma-Blume die intuitive umfassende Weisheit von Körper-und-Geist beim Handeln bedeute. Eine solche Weisheit ist mit dem Gleichgewicht in der Zazen-Praxis unauflösbar verbunden und kann durch intellektuelle Tätigkeit allein niemals erfasst werden. Dôgen greift eine Formulierung aus dem Lotos-Sûtra[xvi] auf und erklärt, dass die Dharma-Blume, die sich dreht, gut am Anfang, in der Mitte und am Ende ist.

„Deshalb hat sich (der Buddha) in der Wirklichkeit verwirklicht und bezeichnet das Vertrauen auf das eine Fahrzeug als ‚die eine große Angelegenheit‘.“

Diese Worte stellen die wechselwirkende Einheit der buddhistischen Lehre und Praxis klar heraus und lehnen alle Unterteilungen in verschiedene buddhistische Linien oder Fahrzeuge ab. Die einzelnen Übertragungslinien mögen unterschiedliche Schwerpunkte und pädagogische Hilfsmittel entwickelt und bereitgestellt haben, aber es geht immer um die eine große Lehre des Buddhismus, die nicht in voneinander isolierte Schulen aufgesplittert werden darf. Dies hat Dôgen in einem eigenen Kapitel besonders herausgearbeitet.[xvii] Im Tibetischen Buddhismus wird für diese Einheit der Begriff Ri-me verwendet, der die einheitliche buddhistische Basis betont und einen fruchtbaren Dialog der verschiedenen buddhistischen Wege beschreibt und einfordert.[xviii]

Ein solcher innerbuddhistischer Dialog ist in der heutigen Zeit einfacher zu führen als früher, da inzwischen alle buddhistischen Linien und Traditionen nicht zuletzt aufgrund des technischen Fortschritts und der gestiegenen Mobilität miteinander kommunizieren können und gerade im Westen aufeinandertreffen. Das gemeinsame Vertrauen auf den Dharma basiert darauf, dass dieser nicht dualistisch durch Denken und Unterscheidung verstanden werden kann, die Buddhas jedoch direkt in der Lage sind, ihn zu erkennen.

Dôgen zitiert dann die folgende berühmte Aussage aus dem Lotos-Sûtra:

„Die Buddhas allein zusammen mit Buddhas können genau vollständig verwirklichen, dass alle Dharmas wirkliche Formen sind.“[xix]

Im Lotos-Sûtra heißt es außerdem, dass die Weisheit des Tathâgata „weit, groß, profund und nicht endet“ ist. Anschließend wird genauer erklärt, was mit „wirklicher Form“ gemeint ist – nämlich „alle Dharmas“ in ihrer Soheit, also die Dinge und Phänomene genauso wie sie sind. Als Beispiele für die ganze Bandbreite des Lebens hier und jetzt werden im Lotos-Sûtra neben der Form auch die Natur, der Körper, die Energie, das Handeln, die Ursachen, die Bedingungen, die Wirkungen und die Ergebnisse aufgezählt. Der höchste Zustand sei das Gleichgewicht der umfassenden wesentlichen Essenz der Ganzheit des Dharma und der Einzelheiten, also der oben genannten Dharmas. Es geht um die Teile – die Dharmas – und das Ganze – den Dharma –, die immer eine Einheit bilden.

Auch Nishijima Roshi vertritt in aller Klarheit, dass mit der Form der Dharmas und der Ganzheit des Dharma die Wirklichkeit beschrieben wird, die keine Einbildung des Geistes sei, sondern real in unserer Welt existiert. Das Lotos-Sûtra sagt darüber hinaus, dass diese Wirklichkeit klar, strahlend und schön wie eine Blume ist. Es ist also nicht auf Leiden, Negativität, Defizite und Fehler konzentriert, sondern betont das Schöne und die strahlende Klarheit unseres Lebens und Universums. Dabei werden negative und leidvolle Bereiche allerdings nicht verschwiegen. Es ist in jedem Fall ganz falsch, die Details und Einzelheiten der Welt zu vernachlässigen oder gar zu verachten, sich nur auf das Ganze zu konzentrieren und ein wunderbares Erlebnis des Eins-Seins herbeizusehnen. Dies gilt auch und gerade für die Begrenztheit unseres Lebens.[xx]

Schon als jungen Mönch bewegte Dôgen die zentrale Frage, warum es überhaupt nötig sei, zu praktizieren und sich anzustrengen, wenn wir schon von Natur aus Buddha sind, wie es das Lotos-Sûtra in wunderbarer Poesie beschreibt. Da er selbst bei den größten Meistern der Tendai-Schule auf diese bohrende Frage keine Antwort erhielt, ging er mit Zustimmung seines japanischen Meisters nach China, um im Zen-Buddhismus die Antwort zu suchen. Durch die Begegnung mit Tendô Nyojô (Tiantong Rujing), der schließlich sein Lehrer wurde, erkannte Dôgen, dass sich diese Frage nicht theoretisch durch Denken und Philosophieren und auch nicht durch Gespräche mit klugen buddhistischen Mönchen klären ließ, sondern nur in der direkten Erfahrung der Zazen-Praxis.

Über diese intensive Praxis sagte Tendô Nyojô: „Zazen ist das Fallenlassen von Körper und Geist.“ Das heißt, dass in aller Klarheit, die weit über das bewusste Denken hinausgeht, erfahren wird, dass die Begrenzungen von Körper und Geist wegfallen müssen, damit die große buddhistische Wahrheit je im Augenblick verwirklicht werden kann. Erst wenn diese Begrenzungen, Täuschungen und Illusionen von Körper und Geist verschwunden sind, kann der wahre Körper-und-Geist Realität werden. Das Gleiche gilt für die oben aufgezählten Dharmas wie Form, Natur, Energie, Handeln, Ursachen, Bedingungen, Wirkungen usw. Nishijima Roshi bezeichnet diese Dharmas daher als „Dinge und Phänomene“ und bezieht ausdrücklich psychische, physische und geistige Phänomene ein.

Dôgen legt großen Wert darauf, dass sich die Buddha-Wahrheit genau an diesem Ort und in dieser Welt manifestiert. Die Aussagen im Lotos-Sûtra sind immer sehr konkret und schweifen nicht in spekulative Welten ab. Auch in dieser Hinsicht ist die Zazen-Praxis von zentraler Bedeutung, da sie das unterscheidende Denken und Theoretisieren genauso wie das Auswendiglernen der buddhistischen Lehren überschreitet.

Nishijima Roshi hat überzeugend nachgewiesen, dass die allmähliche Erleuchtung (Zengo) und die plötzliche Erleuchtung (Tongo) keine Gegensätze sind; beide Komponenten gehören auf dem Buddha-Weg zusammen.[xxi] Es ist unbestritten, dass diese Übertragungslinien auf den jeweiligen authentischen Meistern aufbauen, und solange eine Linie verlässlich den wahren Buddhismus lehrt und praktiziert, ist sie lebendig

Interessant ist, dass Dôgen im Zusammenhang mit dem Lotos-Sûtra und der Schönheit der Welt poetische Gleichnisse des Raumes, des großen Ozeans und der großen Erde in ihrer wahren Existenz erwähnt. Damit erweitert sich die Dimension des wirklichen Lebens, und die geistige Verengung wird überschritten. Der Raum ist in der indischen Lehre ein materielles Element und wird im Shôbôgenzô in einem gesonderten Kapitel[xxii] ausführlich behandelt. Darin warnt Dôgen vor spekulativen Vorstellungen und Fantasien über den Raum und schildert ein berühmtes Kôan-Gespräch, in dem ein Meister seinen fortgeschrittenen Schüler vorzuführen bittet, was der Raum sei.

Dôgen spricht die weiteren fundamentalen Eckpunkte des Lotos-Sûtra kurz an: Die Weisheit Buddhas sei die wirkliche Form und die Realität, genauso wie sie ist.[xxiii] Dies könne nur von den Buddhas, also den erwachten Menschen, zusammen mit den Buddhas vollkommen verwirklicht und erfahren werden. Das heißt, dass dafür das gewöhnliche unterscheidende Denken sowie angesammeltes theoretisches Wissen auch der buddhistischen Lehre nicht ausreichen, denn in der Form manifestiert sich die Wahrheit Buddhas. Eine von der Form losgelöste, allein geistige Wahrheit gibt es daher nicht. Dôgen weist auf Textstellen im zweiten Kapitel des Lotos-Sûtra hin, in denen die buddhistische Lehrmethode dargelegt und die Weisheit der Buddhas beschrieben wird. Ihre Weisheit sei tiefgründig, fundiert und könne nicht ausgelotet werden. Buddha habe die unfassbare Wahrheit und Wirklichkeit vollkommen und in beispielloser Vollendung praktiziert. Seine Lehre habe eine tiefe Bedeutung, „die schwer zu verstehen ist“.

Anschließend zitiert Dôgen eine Stelle aus dem Lotos-Sûtra, die besagt, dass unser Handeln keine Dauerhaftigkeit und Konstanz hat, also augenblicklich entsteht und vergeht. Im Sûtra wird hierzu die große Vielfalt der Zustände im Samâdhi hervorgehoben.[xxiv] Sie seien so unzählbar wie die Sandkörner der Ganga. Zum Beispiel sei der Samâdhi das reine Leuchten, der reine Schatz, ein einzigartiger Zustand und die Funktion der Sonne; er sei die leuchtende Fackel der Weisheit und die Ansammlung von Tugenden. Im Kapitel Udonge über die Udumbara-Blume betont Dôgen, dass die Zazen-Praxis – also die gegenstandslose Vertiefung – „der König der Samâdhis“ sei.[xxv] Im Achtfachen Pfad der Vier Edlen Wahrheiten zur Überwindung des Leidens wird die Zazen-Praxis als die vierte Vertiefung des Samâdhi bezeichnet, bei der vordergründiges Glück und Leiden verschwinden sowie Gedanken und Emotionen abfallen.[xxvi] Zazen entspricht niemals dem gewöhnlichen unterscheidenden Denken des Dualismus, der eine Trennung vom Ich als denkendem Subjekt und den Gedanken als Objekten beinhaltet. Mit dem dualistischen Denken kann man die umfassende Weisheit Gautama Buddhas überhaupt nicht erfassen und ausloten.

Der Samâdhi sei die Blume der Dharma-Wahrheit, also Shâkyamuni Buddha selbst. Er drehe die Blume des Dharma und sei gleichzeitig die Blume des Dharma, die sich dreht. Der Samâdhi sei außerdem der Schatz des wahren Dharma-Auges und der feine Geist des Nirvâna.

Dôgen verweist auf die Bodhisattvas und ihr Handeln als Helfer in der Welt, das sich immer an die jeweilige Situation der Menschen anpasst. Wenn zum Beispiel jemand Schmerzen hat, körperlich leidet und durch den Körper gerettet werden kann, manifestieren sich die Bodhisattvas in dem jeweils geeigneten Körper. Diese richtige Wahl der Hilfsmittel und Manifestationen gilt laut Lotos-Sûtra[xxvii] gleichermaßen für reiche oder arme Menschen, für verschiedenste Berufsstände, für Mönche, Nonnen und Laien, Frauen und Männer. Dabei benutzen die Bodhisattvas „alle Arten der Formen und wandern durch viele Länder, um die Lebewesen zu retten“. Der Bodhisattva sei „inmitten von Furcht und Verzweiflung (...) in der Lage, Furchtlosigkeit zu geben. Aus diesem Grund nennen alle diesen (Bodhisattva) in dieser Saha-Welt ‚Geber der Furchtlosigkeit‘“.

Das Lotos-Sûtra gibt auch die Bestätigung Gautama Buddhas wieder, dass seine Schüler alle selbst Buddhas werden.[xxviii] Diese Aussage ist zentral für die buddhistische Lehre und Praxis, denn durch sie verwirklicht sich die Buddha-Natur und manifestiert sich ganz konkret im Handeln dieser Welt.

Wir können sicher davon ausgehen, dass das Lotos-Sûtra in Ostasien, also vor allem in China, Japan, Korea und Vietnam, zu Dôgens Zeit allgemein bekannt war und er selbst hervorragende Kenntnisse dieses Sûtra besaß. Wenn er einzelne Begriffe und Textstellen ansprach, war seinen Zuhörern also präsent, was im Lotos-Sûtra jeweils gelehrt wurde; es handelte sich um den damaligen Wissensstand. Doch durch die geniale Verknüpfung des Lotos-Sûtra mit dem Zen-Buddhismus, in den Dôgen durch seinen chinesischen Lehrer Tendô Nyojô eingeführt wurde, verhalf er dem Verständnis des Lotos-Sûtra zu einer neuen und bis dahin unerreichten Tiefe. Davon wird im nächsten Abschnitt ausführlicher die Rede sein.

 

Die wahre Bedeutung des Lotos-Sûtra

Die außerordentlich wichtige Darstellung der fundamentalen und  tiefen Ebene des Lotos-Sûtra eröffnet Dôgen mit der Wiedergabe eines berühmten Dialogs zwischen Meister Daikan Enô (Dajian Huineng) und dem Mönch Hôtatsu (Foda).

Hôtatsu. Dieser war schon mit sieben Jahren Mönch geworden und sich ganz dem Studium des Lotos-Sûtra und dessen Rezitation gewidmet hatte Er besuchte Daikan Enô. Nicht ohne Stolz sagte er zu ihm: „Ich habe das Lotos-Sûtra schon dreitausendmal rezitiert.“

Der große Meister Daika Eno sagte ihm jedoch: „Selbst (wenn du es) zehntausendmal (rezitierst), wirst du nicht einmal in der Lage sein, (deine eigenen) Fehler zu erkennen, wenn du das Sutrâ selbst nicht verstehst.“

Der Mönch Hôtatsu war sehr erschüttert, aber er vertraute dem alten Meister. Schließlich wurde ihm klar, dass er mit dem Sûtra wohl nur oberflächlich vertraut gewesen sei:

„Bis jetzt habe ich nur laut die Buchstaben (des Sûtra) gelesen. Wie konnte ich hoffen, Klarheit über dessen Bedeutung zu gewinnen?“

Sie einigten sich, dass Hôtatsu das Lotos-Sûtra vortragen sollte, bis Daikan Enô ihn unterbrechen würde, um das die zentrale Weisheit zu erklären und dem Mönch die wahre Bedeutung dieses großartigen Sûtra zu eröffnen.

Hôtatsu begann also mit der Rezitation und kam schließlich zum zweiten Kapitel, das die sogenannten geschickten Mittel der Bodhisattvas beschreibt. Sie wählen nämlich diejenigen Hilfsmittel für die Menschen aus, die im konkreten Fall am besten für die Hilfe und Befreiung von den Problemen und Leiden geeignet sind. Dabei darf ein Helfer allerdings nicht egozentrisch handeln und sein Ich-Stolz darf nicht dominant sein, sonst würde es sich um ein Phänomen handeln, das in neuerer Zeit in der Psychologie als Helfersyndrom bekannt geworden ist. In einem solchen Fall ist die richtige Wahl der wirkungsvollen Hilfsmittel und Methoden kaum möglich, und die vielleicht ursprünglich gut gemeinte Hilfe kann sogar ins Gegenteil umschlagen und schaden; dann dient der Helfer eher sich selbst als dem anderen.

Auch wenn die Verbesserung des eigenen Karmas des Helfers im Vordergrund steht, ist das keine wahre Hilfe mehr für den anderen. Diese Problematik ist ein zentraler Punkt der Karmalehre und wird auch im Zen-Buddhismus eingehend behandelt. Dôgen setzt sich damit im Shôbôgenzô im Kapitel über die Bodhisattvas auseinander.[xxix]

Daikan Enô bat nun Hôtatsu, mit dem Rezitieren aufzuhören: „Stopp, der fundamentale Punkt dieses Sûtra ist der Grund, dass (die Buddhas) in dieser Welt erscheinen“, nämlich um zu helfen und die Menschen zu befreien. Die Bedeutung des hier von Dôgen verwendeten japanischen Begriffs der Buddha-Weisheit umfasst sowohl innere als auch äußere Bereiche des Handelns der Buddhas, die miteinander im Zusammenhang stehen und zudem eine Einheit mit der jeweiligen Situation bilden. Keinesfalls haben sie vordergründige ichbezogene Absichten, sondern es geht den Buddhas ausschließlich darum, den Menschen mit ihren vielen Problemen und Leiden, ihrer Verzweiflung und Aussichtslosigkeit zu helfen und ihnen Mut zu machen. Indem die Buddhas sich in der Welt manifestieren und körperlich als Menschen leben und handeln, dienen sie genau dieser Aufgabe und nichts anderem. Dabei kommt der Lehre und Praxis des Buddhismus natürlich eine zentrale Bedeutung zu.

Im Lotos-Sûtra heißt es dazu, dass der Dharma, also die buddhistische Lehre, durch Denken und dualistische Unterscheidungen nicht verstanden werden kann.[xxx] Ein dualistischer Ansatz, der von einem handelnden Subjekt und einem davon getrennten Objekt ausgeht, kann demnach niemals dazu führen, den Sinn des Lotos-Sûtra zu erfassen. Die Buddhas als erleuchtete Menschen haben die Dualität der gewöhnlichen Menschen überwunden. Deshalb haben sie ein direktes, nicht durch dualistisches Denken erzeugtes Verständnis, und sie verwirklichen den Kern der Lehre dieses Sûtra. Genau deshalb erscheinen sie in dieser Welt und manifestieren sich direkt im Hier und Jetzt. Sie streben mit aller Kraft und Ausdauer danach, die große Weisheit und Wahrheit für die Menschen zu enthüllen und freizulegen, damit diese sie in ihrem Leben verwirklichen. Eine solche Buddha-Weisheit befähigt die Menschen zur Reinheit. Die Buddhas wollen, dass die Menschen in die Wahrheit eingehen, denn sie entspricht ihrem ursprünglichen wahren Wesen und Selbst: Das ist die Verwirklichung der Buddha-Natur.

Der Buddhismus ist eine fundamental optimistische und positive Lebensphilosophie, Sie beinhaltet gerade nicht, dass der Mensch streng diszipliniert und bestraft werden muss, damit er das Rechte tut und das Falsche lässt. Denn je näher er seinem Verständnis seine wahren Selbst – der Buddha-Natur – kommt, desto natürlicher ist sein Handeln, das von der umfassenden und tiefen Ethik der Menschen nicht zu tzrennen ist.

Diese Tatsache ist auch historisch betrachtet von größter Bedeutung: Indien befand sich zur Zeit Gautama Buddhas moralisch und politisch im Niedergang und in einem Auflösungsprozess, der noch zu Lebzeiten Buddhas dazu führte, dass die bis dahin bestehenden verhältnismäßig friedlichen kleinen Königreiche durch gewaltsame kriegerische Überfälle erobert und zerstört wurden, sodass sich machtorientierte Großreiche entwickelten.[xxxi] Im gleichen Zeitalter waren die Religionen der Griechen und der anderen indogermanischen westlichen Völker sowie das Alte Testament stark auf Bestrafung, Rache und Vergeltung ausgerichtet. Die christliche Lehre der Nächstenliebe, die das Neue Testament darlegt, entstand bekanntlich erst etwa 550 Jahre nach Buddha. Ich folge daher Nishijima Roshi, der die Kernlehre des Buddhismus als wahren Humanismus bezeichnet.[xxxii]

Doch zurück zum Gespräch zwischen Daikan Enô und Hôtatsu. Daikan Enô erklärte, dass die beschriebene Bestimmung der Buddhas den Kern des Lotos-Sûtra ausmache, auch wenn es außerdem viele Gleichnisse und poetische Beschreibungen enthalte: „(Das eine große Anliegen) ist (ganz) natürlich: die Weisheit des Buddha. Und jemand, der mit dieser Weisheit ausgestattet ist, ist schon ein Buddha.“ Dann wandte sich Daikan Enô ohne Umschweife an den Mönch: „Du musst jetzt tief darauf vertrauen, dass Buddhas Weisheit einfach dein eigener natürlicher Zustand des Geistes ist.“ Den Lernprozess auf dem buddhistischen Weg macht daher nicht die Übernahme einer aufgezwungenen ethischen Forderung aus, die dem Wesen des Menschen eigentlich fremd ist, sondern die Enthüllung und Kräftigung des eigenen Wesens, der Buddha-Natur. Dies ist laut Gautama Buddha mit dem großen Anliegen identisch, anderen zu helfen, durch die Erleuchtung die Weisheit im eigenen Leben zu verwirklichen.

Symbol für diese buddhistische Weisheit und den Frieden mit sich und der Welt ist das weiße Ochsengespann. Dieses spielt auch im dritten Kapitel des Lotos-Sûtra eine wichtige Rolle in der berühmten Parabel, in der ein sorgender Vater seine Kinder aus einem brennenden Haus rettet. Die Kinder sind vollständig in ihr Spiel vertieft und bemerken nicht die lebensbedrohende Gefahr des Brandes. Erst als der Vater ihnen verspricht, dass draußen Gespanne auf sie warten, die viel schöner sind als ihr Spiel, gelingt es ihm, die Kinder davon zu überzeugen, das Haus zu verlassen. Sie erkennen erst beim Hinausgehen, in welch großer Gefahr sie gewesen sind, und das wunderbare Gespann übertrifft ihre Erwartungen bei Weitem. Und „(des Vaters) Geist ist glücklich und frei, und er hüpft vor Freude“[xxxiii], als seine Kinder sicher und wohlbehalten auf dem offenen Feld sitzen, erzählt das Sûtra.

Dieses Gleichnis steht für die Rettung und Hilfe durch Gautama Buddha, der uns aus dem bereits gefährlich brennenden Haus unseres Lebens und Handelns hinaus in die Freiheit führt. Das weiße Ochsengespann ist keine Einbildung oder Illusion, sondern ganz wirklich – und schöner, als wir es uns vorher vorstellen konnten. Die guten Hilfsmittel der buddhistischen Lehre und Praxis entsprechen genau der Befreiung, die der Buddhismus anbietet.

In der Parabel ist von drei verschiedenen Gespannen die Rede: solche für Ziegen,

Die verschiedenen Gespanne sind auch als Symbole für die unterschiedlichen buddhistischen Wege zu verstehen, aber sie alle sind nur Hilfsmittel für den einen umfassenden Buddhismus. Die verschiedenen buddhistischen Übertragungslinien, die sich in Asien entwickelt haben und nunmehr im Westen präsent sind, kann man daher als „geschickte Mittel“ im Sinne des Lotos-Sûtra bezeichnen. Sie dienen nur dem besseren Verständnis für die jeweiligen Menschen oder Gruppen. Eine Abgrenzung der Wege gegeneinander ist daher überflüssig oder sogar schädlich.

Dôgen gibt dann das Gedicht wieder, das Daikan Enô dem Mönch Hôtatsu sagte. Es arbeitet die fulminanten Eckpunkte des Zen-Buddhismus heraus, die dem Lotos-Sûtra eine ganz neue Dimension geben:

„Wenn der Geist in Täuschung ist, dreht sich die Blume des Dharma.

Wenn der Geist in der Verwirklichung ist, drehst du die Blume des Dharma.

Wenn wir nicht Klarheit von uns selbst haben, wird (das Lotos-Sūtra) wegen seiner (tiefgründigen) Bedeutungen zu (unserem) Feind werden, ganz gleich, wie häufig wir es rezitieren.

Ohne (selbstsüchtige) Absicht ist der Geist richtig.

Mit (selbstsüchtiger) Absicht ist der Geist falsch.

Wenn wir ‚mit und ohne‘ (Absicht) beides überschreiten,

fahren wir ewig in dem weißen Ochsengespann (der Buddha-Weisheit).“

Im Buddhismus geht es für uns und das ganze Universum um Bewegung und Veränderung – die Vergänglichkeit des Leidens und die Befreiung zum Erwachen.[xxxiv]

Bevor Dôgen das Gedicht Zeile für Zeile kommentiert, führt er jedoch die Geschichte des Mönchs Hôtatsu noch weiter aus. Dieser war zunächst nicht in der Lage, den tiefen Sinn und die große Weisheit des Gedichts zu erfassen; er wandte sich deshalb fragend und zweifelnd an den Meister. Hôtatsu meinte, dass das Lotos-Sûtra wohl nicht mit dem dualistischen Denken erfasst werden könne, sodass selbst viele Buddhisten, die einen sehr hohen Stand der Weisheit erreicht hätten, es nicht begreifen könnten. Auch sie „könnten Buddhas Weisheit nicht ausloten“, sagte er zu Daikan Enô. Es seien ganz ungewöhnliche Fähigkeiten und Eigenschaften notwendig, um Zweifel an der buddhistischen Lehre überwinden zu können. Außerdem werde im Sûtra von drei verschiedenen Gespannen des Buddha-Wegs gesprochen, und er frage sich, welches davon das richtige sei.[xxxv]

Hôtatsu war also der Ansicht, dass es für gewöhnliche Menschen trotz enormer Anstrengung gar nicht möglich ist, diese große Buddha-Weisheit zu erlangen und Zugang zur Erleuchtung zu finden. Das bedeutet, dass er den Zustand der Erleuchtung als etwas verstand, das vom normalen Menschen getrennt ist und auch nicht dessen natürlichem Wesen entspricht, sondern etwas Übernatürliches und fast Göttliches ist. Auch das zeigt, dass er die wahre Bedeutung des Lotos-Sûtra nicht erfasst hat. Seine Frage nach dem Unterschied der drei verschiedenen Gespanne lässt zudem eine Spur von Ich-Stolz und Überheblichkeit erkennen. Solche Fragen sind häufig Denk- und Redekonstrukte, die sich von der unmittelbaren Wirklichkeit des Hier und Jetzt abgelöst haben.

Diese unmittelbare Wirklichkeit ist auch und gerade für die Zen-Kunst des japanischen Bogenschießens von existenzieller Bedeutung. In einem japanischen Gedicht heißt es:

„Beim Schießen mit dem Pfeil,

während des vollen Auszugs,

kannst Du erwachen.

Im Augenblick des Lösens

gibt es weder Denken noch Vorstellungen.“ [xxxvi]

Über die Weisheit Buddhas sagt das Lotos-Sûtra in ähnlicher Weise, dass sie so überaus reich sei wie Hanf, Reis, Bambus und Schilf. Das klingt in unseren Ohren allerdings eigenartig, weil es sich hierbei um ganz einfache, natürliche Produkte des täglichen Lebens im damaligen Indien und China handelt. Aber gerade darin liegt die große poetische Kraft des Lotos-Sûtra, dass es schildert, wie die selbstverständlichen Dinge und Phänomene des Lebens als überaus reich und schön wahrgenommen werden, wenn die Weisheit Buddhas vom Menschen erfasst und verwirklicht wird.

Die folgenden Ausführungen Daikan Enôs sind für das Verständnis des Lotos-Sûtra im Sinne des Zen-Buddhismus von größter Bedeutung. Durch den direkten Bezug zu den entsprechenden Textstellen des Sûtra wird der Kern der zen-buddhistischen Lehre dieses großen und äußerst einflussreichen Meisters sichtbar. Daikan Enô setzt bei den noch bestehenden Unsicherheiten des Mönchs Hôtatsu an und erklärt ihm: „Du irrst eigenmächtig ab und wendest dich gegen (das Lotos-Sûtra).“ Damit verdeutlicht er dem Mönch, dass dieser sich vom Sinn und der Bedeutung des Sûtra bereits ziemlich weit entfernt hat und dass er durch seinen intellektuellen Dualismus sogar den Kern des Sûtra verfälscht. Und Daikan Enô betont:

„Wenn die Menschen der drei Fahrzeuge Buddhas Weisheit nicht ausloten können, liegt das Grundübel in ihrer verzerrenden Vorstellung selbst. Auch wenn sie zusammen ihr dualistisches Denken ganz ausschöpfen, um (Buddhas Weisheit) zu verstehen, werden sie sich gerade dadurch weiter und weiter (von seiner Wahrheit) entfernen.“

Im Lotos-Sûtra wird fast wortgleich formuliert.[xxxvii] Dort heißt es sogar, dass die Menschen mit einer solchen dualistischen Vorgehensweise das Sûtra auch dann nicht umfassend verstehen könnten, wenn sie die Klugheit des großen Shariputra hätten, denn der Dharma sei ohne Unterscheidung.[xxxviii] Gautama Buddha lehrte jedoch gerade für diese Menschen, die noch im trennenden Denken verhaftet und den Emotionen verfallen sind. Wer schon die Einheit erfährt, die ohne Unterscheidung ist, und sich im Gleichgewicht befindet, der ist nicht der eigentliche Empfänger von Buddhas Lehre, denn er lebt unmittelbar in der Soheit. Einige Menschen der drei Fahrzeuge seien allerdings noch nicht aufnahmebereit für die Lehre, sie würden auch nicht verstehen, dass es nur einen einzigen Dharma und eine einzige Wahrheit gibt.

Daikan Enô kommt dann auf den zentralen Punkt der drei Fahrzeuge – in diesem Fall der drei unterschiedlichen Gespanne – zu sprechen:

„Die drei (von dir genannten) Wagen sind nicht wirklich, denn sie gehören der Vergangenheit an. Das eine Fahrzeug ist (aber) real, denn es existiert in der Gegenwart.“

Daikan Enô sagt damit zu Hôtatsu ganz deutlich, dass er ihn von seinen Überlegungen und Ideen wegbringen möchte, damit er gewissermaßen durch die Texte und Worte hindurch zur Wirklichkeit der Formulierungen des Lotos-Sûtra fortschreiten kann. Die große Wahrheit ist eben dieses eine Fahrzeug, das die Menschen auf den heilsamen Weg bringt. Auch dieses beschreibt nach Dôgen die Wirklichkeit in Gleichnissen, Worten und Sätzen, aber es ist nicht die Wirklichkeit selbst:

„Wenn wir zur Wirklichkeit zurückgelangen, ist die Wirklichkeit gerade kein Begriff.“

Das ist eine klare Aufforderung an uns, den „heiligen Texten“ nicht blind zu glauben. Oft sind die Formulierungen zudem nicht wörtlich gemeint, sondern im Sinne des Lotos-Sûtra nur geschickte Mittel, um die Schüler bei ihrem Lernprozess und der Befreiung zu unterstützen. Es kommt deshalb darauf an, die tradierten Beschreibungen aus der Vergangenheit zu überschreiten und zur Wirklichkeit des Hier und Jetzt zu kommen, also zum eigenen Erleben und zur eigenen klaren Erfahrung.

Im Lotos-Sûtra heißt es, dass wir den Buddha-Dharma der Wirklichkeit hören, dass wir ihm aber nur selten direkt begegnen und dass wir diese Begegnung nicht erzwingen können.[xxxix] Seine unmessbar großen Schätze erlangen wir, ohne sie verspannt zu suchen. Sie sind wertvolle Geschenke für uns und geben uns eine tiefe Freude. Es ist wie ein Wunder, dass sie uns vollkommen gehören: „Wie du sie empfängst und benutzt, liegt allein an dir.“ 

Daikan Enô hebt also hervor, dass es sich bei der Realität des Lotos-Sûtra auf keinen Fall nur um Ideen und Vorstellungen handelt. Es erzählt also keine schönen Geschichten aus der Vergangenheit, sondern es geht allein darum, dass die Wirklichkeit mit den Menschen hier und jetzt eine unauflösbare wechselwirkende Einheit bildet. Diese Wirklichkeit sei in allen Zeitaltern mit uns, sie erfüllt unsere ganze Erde und ist genau das Lotos-Sûtra: „Es gibt keine Zeit, in der wir (dieses Sûtra) nicht lesen“, hält Daikan Enô fest. Hôtatsu war tief durch diese Worten berührt und sprang vor Freude in die Höhe. Er verfasste folgendes Gedicht:

„Dreitausend Mal das Sûtra rezitiert; mit einem Satz von Daikan Enô vergessen!

Bevor wir Klarheit über die Bedeutung von (Buddhas) Erscheinen in der Welt gewonnen haben: Wie können wir die sich wiederholenden Leben des Unsinns verhindern?

(Das Sûtra) erklärt (die Gespanne) der Ziegen, Hirsche und Ochsen als Hilfsmittel.

(Es) verkündet, dass der Beginn, die Mitte und das Ende gut sind.

Wer weiß, dass wir im brennenden Haus ursprünglich Könige im Dharma sind.“

Daraufhin bestätigte Daikan Enô, dass der Mönch Hôtatsu zur Wahrheit des Buddhismus gelangt war, indem er zu ihm sagte: „Von jetzt an sollst du der Sûtra lesende Mönch genannt werden.“

Ich möchte die wichtigsten Punkte kurz zusammenfassen: Der Mönch Hôtatsu hatte sich schon als Junge ganz dem Lotos-Sûtra gewidmet und es auswendig gelernt unzählige Male rezitiert. Durch das Zusammentreffen mit dem großen Meister Daikan Enô wurde ihm jedoch nach anfänglichem Zögern klar, dass er bisher die tiefe Weisheit des Sûtra überhaupt nicht erfasst hatte – nämlich die wirkliche lebende Anwesenheit der Buddhas in der Welt. Sie manifestieren sich, um anderen Menschen die große Wahrheit des Dharma zu lehren, damit diese aus den quälenden Kreislaufprozessen ihres Lebens endlich herausfinden. Als Gleichnis dafür steht im Lotos-Sûtra ein brennendes Haus. Dabei ist das Feuer ein Symbol für Gier, Hass und Verblendung, also besonders unheilsame Ideologien. Daikan Enô betont, dass wir uns von den scheinbar schönen und heiligen Geschichten aus der Historie des Buddhismus lösen müssen. Wir müssen genau in der Gegenwart leben, also und in der Wirklichkeit des Augenblicks,. Die in den Lehrgeschichten verwendeten Bilder und Gleichnisse dienen dabei als pädagogische Hilfsmittel für den Lern- und Befreiungsprozess der Menschen. Man darf sie also nicht substanzhaft verstehen, denn es geht um die einfache direkte Wahrheit des Hier und Jetzt und nicht um Ideen und schöne Formulierungen. Das Rezitieren allein kann also nur begrenzt dazu beitragen, zum Sinn und der verwandelnden Bedeutung des Sûtra vorzudringen. Denn es handelt sich dabei nur um Sprechakte, die häufig die Wirklichkeit eher verdecken als zu ihr hinführen.

In der folgenden Zeit nach Daikan Enô sei die Bedeutung des Lotos-Sûtra anders als früher verstanden worden, erklärt Dôgen: „Als Blume des Dharma (die uns) dreht und als das Drehen der Dharma-Blume.“[xl] Im konkreten Fall des Mönchs Hôtatsu bedeutet das, dass er passiv von der Wahrheit des Dharma gedreht wurde, als er das Sûtra lediglich mit Worten zitierte. Erst als er durch Daikan Enô in der Lage war, die zentrale Aussage tiefgreifend selbst zu erfahren, konnte er die wunderbare Wahrheit dieser Welt selbst gestalten. Es geht darum, dass die Wirklichkeit wunderbar ist wie eine sich drehende Lotosblume, und wie es hier heißt, sie selbst drehen. Am Beispiel dieses Mönchs verdeutlicht Dôgen, wie wichtig es ist, den Dharma durch einen wahren Meister wie Daikan Enô zu erlernen. Denn ohne die Wechselwirkung mit ihm hätte der Mönch das Sûtra sicher noch viele Tausend Mal rezitiert, ohne Zugang zum sinn und zur Bedeutung zu finden. Das nur wörtliche Zitieren ist laut Dôgen wie das nutzlose Zählen von Sand und Kieseln. Andere Menschen den wahren Dharma zu lehren, um sie  aus ihrem Leiden zu befreien, ist das große Anliegen der wahren buddhistischen Meister.

 

Die Parabel des brennenden Hauses

Dôgen analysiert die Parabel des brennenden Hauses genauer. Es steht für die Täuschung und Verblendung, während das offene Feld, auf dem sich die geretteten Kinder am Schluss befinden, den Zustand der Verwirklichung und Wahrheit symbolisiert. Das Tor des Hauses steht damit für den Klärungsprozess, der von der Täuschung zur Verwirklichung, Befreiung und zum Erwachen führt. Die Gespanne bedeuten die Methoden der buddhistischen Praxis. Vor Allem das weiße Gespann symbolisiert die Zazen-Praxis im klaren Zustand der buddhistischen Weisheit.

Dôgen arbeitet heraus, dass alle diese symbolischen Darstellungen noch nicht die Wirklichkeit selbst sind, sondern nur deren Beschreibungen und die Vorstellungen der Menschen. Daher könne es vorkommen, dass ein Mensch zwar selbst fest daran glaubt, er habe das offene Feld der Verwirklichung und Erleuchtung erreicht. Aber dass könne nur ein mentaler Irrtum sei, der mit der Wirklichkeit des Menschen nicht übereinstimmt. In diesem Sinne hatte auch der Mönch Hôtatsu das Lotos-Sûtra rezitiert, ohne dessen Wirklichkeit zu erfahren und praktiziert zu haben.

Dôgen betont, dass die Täuschung derjenigen, die sich im brennenden Haus befinden, gar keine wirkliche und vollständige Täuschung sein muss, wenn sie sich dressen bewusst sind. Dies lässt sich folgendermaßen erklären: Wer sich selbst darüber klar ist, wann er Illusionen und den ausgedachten Geschichten verhaftet ist, lebt nicht in vollständiger Täuschung, denn er ist sich des Unterschieds zur Wirklichkeit bewusst. Nishijima und Cross erläutern hierzu, dass Menschen im Zustand der buddhistischen Weisheit die Wirklichkeit dadurch genau erfahren können, dass sie ihre Gedanken, Ideen und Vorstellungen sowie die damit verbundenen Gefühle als solche erkennen und nicht für die Wirklichkeit halten.[xli] Besonders wichtig ist es, die eingebildete und vorgestellte Erleuchtung von der Wirklichkeit klar zu unterscheiden und nicht beides zu vermischen. Das heißt auch, dass aus der Idee des weißen Gespanns die Verwirklichung des weißen Gespanns werden kann, aber beides muss klar unterschieden werden. Dôgen sieht das brennende Haus als Symbol für die Wirklichkeit eines nicht idealen Zustandes. Aber in diesem Zustand gibt es die Wirklichkeit der sich drehenden Blume und Wahrheit des Dharma. Das ist die Ursache für uns, „das brennende Haus zu enthüllen, aufzuzeigen, zu verwirklichen und in es einzugehen“. Auf dem offenen freien Feld als Symbol der Erleuchtung ist gebe es das idealistische und daher einseitig verstandene Drehen der Dharma-Blume. Das sei die Ursache dafür, dass wir das brennende Haus betreten, also in die Täuschung eingehen.

Mit diesen Ausführungen erläutert Dôgen, wie er Daikan Enôs Aussage versteht, dass die Dharma-Blume uns dreht und wir also von ihr gedreht werden. Ich interpretiere das so, dass Dôgen damit nicht die Dharma-Blume der buddhistischen Wahrheit meint, sondern nur eine idealistische Vorstellung von ihr, die eben nicht die Wirklichkeit ist.

Wie die Täuschung den Mönch Hôtatsu bewegte und drehte, so dreht und bewegt eine unwahre Lehre des Buddhismus den Menschen, wenn er die Realität und buddhistische Wahrheit nicht erkannt und erfahren hat. Es handelt sich daher um eine keine wahreDharma-Blume, die den Menschen dann umtreibt. Er wird auch und gerade von seiner eigenen Täuschung gedreht und hat keinen Zugang zur Wirklichkeit der Dharma-Blume des Buddhismus.

Aus meiner Sicht sagt Dôgen damit gleichzeitig, dass sich die wahre Dharma-Blume unabhängig von dem Menschen dreht, der sich in Täuschung und Selbstgerechtigkeit befindet. er hat keine lebendige Wechselwirkung mit der Wahrheit, weil er durch seine eigenen Ideologien eingesperrt ist und keine Offenheit für die buddhistische Wirklichkeit hat. Seine Buddha-Natur hat er nicht verwirklich und dieser Schatz ist ihm dann selbst nicht zugänglich. Sie verwirklicht sich dabei vor allem durch die Zazen-Praxis und das Bodhisattva-Handeln.

Hokke ten – der erste Teil von Daikan Enôs berühmter Aussage – hat nach meinem Verständnis daher zwei hermeneutische Ebenen: Im ersten Fall handelt es sich nicht um die wahre Dharma-Blume der buddhistischen Wahrheit, sondern um eine vorgetäuschte und idealistisch gedachte Schein-Wahrheit, die wie eine Ideologie den Menschen bewegt und umtreibt. Als wesentliche Triebkräfte in diesem Zusammenhang nennt der Buddhismus die drei Gifte Gier, Hass und Verblendung. Wer zum Beispiel gierig nach Ruhm ist, der versteht das Lotos-Sûtra falsch und wird von der Gier und von falschen Vorstellungen in seinem Leben gesteuert und beherrscht. Er mag die Worte des Sûtra auswendig können und sie dualistisch und substanzhaft analysieren, aber die wirkliche Bedeutung bleiben ihm verborgen. Ähnliches gilt für ein romantisierendes Verständnis des Lotos-Sutrâ, das im Volks-Buddhismus anzutreffen ist.

Die zweite hermeneutische Ebene ergibt sich dadurch, dass die Wahrheit in der Welt in Wechselwirkung mit den erwachten Menschen ist. Denn sie ist die wahre Natur des Universums und des Menschen. Wenn sich jemand davon durch Täuschungen, Illusionen und Idealisierungen abtrennt, kann er an der Kraft dieser Wahrheit nicht teilhaben und irrt richtungslos umher. Sein Leben wird er dann als sinnentleert empfinden. Für die moderne Zeit ist typisch, dass materialistische Ideen den größten Einfluss auf die meisten Menschen gewonnen haben und sie daher in materialistischen Ideologien gefangen sind. Dann ist aber nach Nishijima Roshi wahres Handeln im Augenblick mit ethischer Verantwortung und Klarheit nicht oder4 nur eingeengt möglich. Der wunderbare Zustand der Erleuchtung – also des Lebens in der Wirklichkeit – kann sich nicht entwickeln.

 

Aus der Täuschung zur Verwirklichung der buddhistischen Wahrheit

In diesem Abschnitt untersucht Dôgen eingehend den Fall, dass sich ein Mensch in Täuschung verfangen hat und sich deshalb von der Wahrheit und Wirklichkeit weit entfernt hat. Laut Daikan Enô dreht sich dann die Dharma-Blume eigenständig, ganz unabhängig davon, ob die Menschen an dieser Dharma-Wahrheit teilhaben oder nicht. Im Zustand der Täuschung bleibt den Menschen die wahre Bedeutung des Lotos-Sûtra selbst verborgen, und zwar unabhängig davon, wie gut er es wortgenau kenntz und rezitieren kann.

„Es gibt Fälle, in denen das Drehen (Folgendes) verwirklich: die Enthüllung, Darstellung, Verwirklichung und das Gehen durch das umfassende Tor, und zwar als Tor hier und jetzt.“

Nishijima und Cross erläutern, dass damit der gesamte buddhistische Befreiungsprozess gemeint ist, der sich je im Augenblick verwirklicht.[xlii] Nicht die Zeitstrecke des Prozesses oder das fixierte Ziel der späteren Erleuchtung ist maßgebend. Im Augenblick selbst wird die Abstraktion der Zeitstrecke aufgelöst, und die Erleuchtung verwirklicht sich im momentanen Erfahren und Erleben. Weil sich die große Wahrheit des Dharma immer bewegt und „dreht“, erreicht sie den Menschen in Wechselwirkung und aktiviert in ihm Energien der Spiritualität und Wirklichkeit. Dies kann ein spirituelles  Einheitserlebnis sein oder wie „ein einzelnes Tor“ ganz konkret ein einzelnes Erlebnis und eine einzelne Erfahrung. Dabei kann es sich um einen einzelnen Menschen handeln, der an der universellen buddhistischen Wahrheit teilhat, die durch die sich drehende Dharma-Blume symbolisiert wird. Damit wird das Handeln der Bodhisattvas charakterisiert, die jeweils einem ganz bestimmten Menschen helfen.

Dôgen bezieht sich auf eine berühmte Aussage im Lotos-Sûtra über den Bodhisattva, der die Schmerzensrufe und Klagen der Welt hört und sich in Form eines bestimmten Körpers manifestiert, um ohne Zögern unmittelbar zu helfen.[xliii] Zum Beispiel nimmt er den Körper eines reichen Mannes an, um den Dharma für den reichen Mann zu lehren, oder den Körper eines Mönchs oder eines Kindes, um ihnene zu helfen.

Die Buddha-Wahrheit wird jeweils genau dem Augenblick der Enthüllung, Darstellung, Verwirklichung und des Eingehens in das Tor der Wahrheit realisiert, sodass wir nicht von einem zeitlichen linearen Prozess ausgehen sollten. Es kommt auf den Augenblick an, in dem die Wahrheit Gautama Buddhas uns erfasst, befreit und erfüllt. Dies ist sogar im Zustand der Täuschung und Verdunklung des Körper und Geistes möglich und verändert die Wirklichkeit. Dôgen sagt, dass sich die Kraft der drehenden Dharma-Blume innerhalb des Tores oder außerhalb des Tores der Befreiung verwirklicht. Nishijima und Cross erklären hierzu, dass die große buddhistische Weisheit spontan und unvermittelt beim Menschen entstehen kann, auch schon bevor der buddhistische Lernprozess weiter vorangeschritten ist.[xliv] Die Wahrheit der sich drehenden wechselwirkende Dharma-Blume kann uns also in jedem Augenblick erreichen und durchdringen. Andererseits lässt sich dafür kein bestimmter Zeitpunkt festlegen. Die buddhistische Weisheit kann sich auch erst nach der langer Zeit des buddhistischen Lernprozesses verwirklichen. Dôgen fasst seine Aussagen folgendermaßen zusammen:

„Es gibt Fälle der Enthüllung, Darstellung, Verwirklichung und des Betretens des offenen Grundes (der Wahrheit) innerhalb des brennenden Hauses.“

Das heißt, dass wir manchmal den ausgeglichenen Zustand des Friedens und der Freude mitten in leidvollen und emotional schlimmen Zuständen erleben.[xlv] Dôgen lehnt also eine dogmatische Schrittfolge beim Erleuchtungsprozess ab. Gerade in Augenblicken größter existenzieller Schwierigkeiten kann es zu tiefen spirituellen Zuständen der Wahrheit und des Gleichgewichts von Körper-und-Geist kommen. Wer sich allerdings in seinem Leid und in seinem Schmerz verhärtet, wird eine solche Befreiung vermutlich nicht erfahren.

Was ist also die Bedeutung des brennenden Hauses?: Für die buddhistische Wirklichkeit ist letztlich das Bild eines materiellen Tores, durch das man zur Erleuchtung hindurchgeht, ungeeignet. Dôgen hebt hervor, dass das Erwachen, das mit dem weißen Ochsengespann symbolisiert wird, trotz größter Anstrengung nicht verwirklicht werden kann, wenn wir die Praxis des Zazen und das Ziel des Erwachens trennen. Wenn man in abstrakten fixierten Lehren gefangen bleibt, ist es nach seinem Verständnis unmöglich, aus dem brennenden Haus das Tor des Erwachens und der Freiheit zu erreichen. Dôgen unterstreicht hier also die Grenzen dieses Gleichnisses, geht darüber hinaus und wendet sich der Wirklichkeit zu.

„Wenn wir den (weißen) Wagen vom brennenden Haus aus suchen: Wie viele Male muss das Rad sich drehen?“

Das drehende Rad bezieht sich hier auf das Drehen der dreifachen Welt als theoretisches Wissen, bis wir die volle Wirklichkeit als das Drehen der Dharma-Wahrheit ganz konkret verstehen. Zwischen dem offenen Feld, also dem Erwachen und der Befreiung, und dem brennenden Haus als Symbol für den dualistisch denkenden und fühlenden Geist und der Täuschung besteht eine große Distanz. Die Buddhas haben einen solchen Abstand zwischen einer Lehre und der Wirklichkeit aufgehoben. Daher heißt es im Lotos-Sûtra, dass nur die Buddhas zusammen mit den Buddhas direkt verwirklichen können, dass alle Dharmas der Wahrheit wirkliche und Form sind.[xlvi] Das Lotos-Sûtra nennt für die Dharmas eine vielfältige Wirklichkeit: die Form, die Natur, den Körper, die Energie, das Handeln, die Ursachen, die Bedingungen, die Wirkungen, die Ergebnisse und den besonderen Zustand des Gleichgewichts des Gesamten und der Einzelheiten. Alle diese Dharmas sind Wirklichkeit, so wie sie sind, und werden damit von den Gedanken und Emotionen im Geist unterschieden.

Eine andere wichtige Textstelle des Lotos-Sûtra besagt, dass Gautama Buddha mit seiner großen Energie und Kraft immer anwesend ist und die große Wahrheit des Dharma lehrt.[xlvii] Dies seien die wahren mystischen Kräfte und keineswegs übernatürliche Wunder, die häufig in Legenden und Geschichten beschrieben werden und naive Geister beeindrucken mögen. Verwirrte Menschen, die durch sich selbst oder andere getäuscht werden, können Gautama Buddha jedoch nicht sehen, obgleich er so nahe ist. Sie meinen, dass er als historische Persönlichkeit längst gestorben ist und nur noch als Geschichte und Erinnerung existiert. Es nütze auch wenig, den Reliquien zu opfern und sie anzubeten. Die Sehnsucht nach einer romantischen, spirituell verklärten Welt sei unzureichend und entferne sich von der Wahrheit, anstatt sich ihr zu nähern. Aber Lebewesen, die einen beweglichen Geist haben und mit ganzem Herzen Buddha begegnen wollen, erscheinen an der wirklichen Stätte seines Wirkens. Sie setzen ihren eigenen Körper und ihr Leben für diese Wirklichkeit ein.

Dôgen fragt uns ohne Umschweife, ob wir tatsächlich in der Praxis realisieren, dass es um uns selbst geht, wenn wir mit ganzem Herzen Buddha begegnen wollen. Und es sei genauso wichtig, dass wir auf dem Buddha-Weg für andere vorangehen. Laut Lotos-Sûtra gibt es individuelle Buddhas, die von dem Weltgeehrten direkt abstammen.[xlviii] Für sie sollten wir Niederwerfungen machen und ihnen mit Gaben dienen. Dôgen verweist auch auf den umfassenden Körper von Gautama Buddha, der durch eine Stûpa verwirklicht sei. Eine solche Stûpa sollte groß, weit und geschmückt sein, aber, und das ist beachtlich, in ihr sollten keine Knochen und Reliquien aufbewahrt werden. Jede Art von Schmuck wie Blumen, Räucherstäbchen, Perlen, Schnüre und Flaggen, Musik und Gesänge zum Lobpreis für Buddha seien dagegen sinnvoll. In dieser Stûpa sei man dem Zustand von anuttara-samyak-sambodhi nahe, also dem erwachten Zustand. Dann könnten wir in unserem Leben und in der Welt den Dharma lehren und mit geschickten Methoden das Nirvâna manifestieren.

Dôgen schildert den Zustand, in dem wir eigentlich Buddha nahe sind, ihn aber nicht sehen und erfahren können. Dies ist der Zustand, in dem sich die Dharma-Blume der Wahrheit ohne uns dreht; sie ist das Symbol für Gautama Buddha, aber wir haben keinen Zugang und sind keine wechselwirkende Einheit mit ihm. Dôgen formuliert dies in seiner typischen Art so:

„Wer könnte nicht darauf vertrauen, dass wir das Nicht-Verstehen spirituell verstehen, mit ganzem Herzen (als Ein-Geist).“

Diese Formulierung erinnert an die Worte von Daikan Enô und Bodhidharma, dass die Wirklichkeit des Buddha-Dharma nicht mit dem unterscheidenden dualen Verstand begriffen werden kann.

 

Die wahre Wechselwirkung mit Buddhas großer Wahrheit

Im Folgenden untersucht Dôgen den zweiten Satz aus Daikan Enôs Gedicht:

„Wenn der Geist in Verwirklichung ist, drehst du die Blume des Dharma.“

Laut Dôgen bedeutet das, dass der wahre Dharma, die Dharma-Blume, realisiert wird, nachdem er die Energie der Welt und des Lebens vollständig verwirklicht hat. Dann ist die Energie, welche die Dharma-Blume dreht, genauso wie sie ist – die ganze Wirklichkeit, ohne Störungen durch Denken, Emotionen und geistige Gifte. Diese wahre Energie ist der natürliche, reine Augenblick, bei dem die Dharma-Blume der Wahrheit nicht mehr von uns getrennt ist. Ihre Energie ist dann wechselwirkend eins mit uns selbst und gibt uns dadurch die Freiheit des wahren Handelns und Lebens. In der deutschen Fassung des Shôbôgenzô heißt es:

„Wenn die Blume des Dharma sich dreht‘, stellt (dies) die universelle Gesetzmäßigkeit der Welt dar, in der wir leben. ‚Wenn ihr die Blume des Dharma dreht‘, beschreibt (dies) die menschliche Fähigkeit, diese Gesetzmäßigkeit zu nutzen, um unser Leben und die Welt zu gestalten und zu verändern.“

Kurz, die kraftvollen Energien des Universums fließen und wirken durch uns. Und wir benutzen sie, um unsere eigenen zu engen Grenzen der gewöhnlichen Ideen und Emotionen zu überschreiten.[xlix]

Diese tiefen Aussagen sind der Kern von Dôgens Kapitel über das Lotos-Sûtra. Ich verstehe sie wie folgt: Wenn alle Störungen, Begrenzungen und Verzerrungen unseres Körper-und-Geistes überwunden sind, als solche erkannt sind und damit nicht mehr ungehindert wirken können, sind wir in einem natürlichen Zustand wie er ist. Das bedeutet der Begriff Soheit, von dem im Lotos-Sûtra die Rede ist.

Die Dharmas, wie zum Beispiel Form, Natur, Körper, Energie und Handlung, sind die unverfälschte Wirklichkeit und Wahrheit unseres Lebens und der Welt. Im Zustand der Erleuchtung und des Erwachens können die Buddhas direkt verstehen und verwirklichen, dass alle Dharmas wirklich und Form sind. Nach buddhistischer Semantik sind die Dharmas die Dinge, Einzelheiten und Phänomene unseres Lebens. Im Zustand der Erleuchtung haben sie ihren natürlichen Zustand und ihre Wechselwirkung, so Dôgen, und sie sind genau so, wie sie sind.

Einige buddhistische Linien bezweifeln oder schließen sogar aus, dass es überhaupt eine Wirklichkeit der Form, der Soheit sowie der Dinge und Phänomene gibt. Demgegenüber sagt Dôgen, dass die Buddhas erkennen können, dass die Dharmas wirkliche Formen sind. Das heißt nichts anderes, als dass sie wirklich vorhanden sind. Dies entzieht einer nur idealistischen Interpretation des Buddhismus den Boden. Gleichzeitig lehnt Dôgen das falsche Verständnis der Leerheit ab, das behauptet, dass die Dinge und Phänomene überhaupt nicht wirklich existieren, sondern dass es sich dabei nur um Spiegelungen und Wellen im Geist handeln würde.

Aus meiner Sicht hat dies eine zentrale Bedeutung für die Gestaltung unseres eigenen Lebens. Wir können also nicht argumentieren, dass es zum Beispiel überhaupt keine Schmerzen geben würde, weil sich alles nur im Geist abspielen würde und es den Körper eigentlich gar nicht gibt. Es geht vielmehr einerseits um die erfahrbare wechselwirkende Einheit des Lebens und der Welt und andererseits um die Soheit und konkrete Wirklichkeit der Dinge und Phänomene. Sowohl die große Ganzheit als auch die einzelnen Realitäten sind also maßgeblich für unser Leben und die Überwindung des Leidens. Demnach kann das einseitige Training des Geistes nur eine begrenzte Wirksamkeit haben, wenn dabei der Körper und die Dinge und Phänomene vernachlässigt werden. Daran zeigt sich sehr klar die konkrete Pragmatik des Zen-Buddhismus, die Dôgen hier bei seiner Untersuchung des Lotos-Sûtra herausarbeitet.

Das Drehen der Dharma-Blume der Wahrheit war nie unterbrochen, auch nicht, als wir uns im Zustand der Unklarheit und Täuschung befanden. Im Zustand des Erwachens drehen wir selbst die Dharma-Blume – das ist die wahre Energie des Lebens, des Alltags und der Welt.

Dôgen verwendet für diesen Zustand die folgende gleichnishafte Formulierung, die auf den Alltag in China Bezug nimmt: „Obgleich wir das Eselgeschäft nicht beendet haben, wird das Pferdegeschäft hereinkommen.“ Diese Aussage ist einem berühmten Kôan-Gespräch zwischen Meister Chokei Eryu und Meister Reiun Shigon (Lingyun Zhiqin) entnommen und wird in der Kôan-Sammlung Shinji Shôbôgenzô genauer erläutert.[l]

Meister Reiun Shigon wurde gefragt: „Was ist das Grundprinzip von Gautama Buddhas Lehren?“ Er antwortete mit dem oben zitierten Satz über die Tätigkeiten des Esels und Pferdes. Meister Chokei Eryu war damals Schüler und versuchte 20 Jahre lang vergeblich, den Sinn dieser Aussage zu entschlüsseln. Aber eines Tages zog er den Bambusvorhang seines Raumes hoch, als er plötzlich die große Klarheit erlangte und in der Wahrheit angekommen war. Daraufhin verfasste er folgendes Gedicht:

„Wie wunderbar, wie wunderbar!

Ich zog den Bambusvorhang hoch und erblickte die ganze Welt.

Wenn mich irgendjemand fragt, welcher Schule ich angehöre, werde ich einen Hossu (Fliegenwedel)[li] ergreifen und ihn genau in dem Augenblick schlagen, wenn er seinen Mund öffnet.“

Zwei andere große Meister, Seppô und Gensa, waren sich zunächst noch nicht schlüssig, ob Chokei Eryu das Ziel seines Weges erreicht hatte. Als Prüfung baten sie ihn deshalb, vor den versammelten Mönchen seine ganz eigene Erfahrung vorzutragen. Er tat dies wieder in Form eines Gedichts mit den entscheidenden Zeilen:

„Unter den vielen Phänomenen manifestiere ich allein meinen Körper.

Wenn ein Mensch sich selbst sicher ist, dann ist sein Zustand leicht und glücklich, mit der Wirklichkeit.“

Er fügte noch hinzu, dass er in der Vergangenheit viele Fehler gemacht habe, die aber jetzt dahinschmelzen würden wie „Eis im Feuer“. Daraufhin bestätigten ihm die beiden Meister, dass er nicht an Ideen und Beschreibungen haftete, sondern direkt in der Wirklichkeit lebte.

Nishijima Roshi betont in diesem Zusammenhang, dass es von zentraler Bedeutung sei, seine eigene wirkliche Wirklichkeit in aller Klarheit bestätigen zu können. Wichtig ist, dass man mit allen Dingen und Phänomenen leicht und glückhaft umgeht und dass alle bisherigen Zweifel ausgeräumt sind. Dann fällt es auch leicht, frühere Fehler zu erkennen und zu bedauern.

In dem folgenden Kôan-Gespräch geht es um die Frage, wann und wie man die Wirklichkeit erreicht: „Bei der Wirklichkeit anzukommen, bedeutet nicht, irgendetwas Substanzhaftes zu erlangen – es bedeutet nur, die Wirklichkeit selbst zu realisieren und vollständig im gegenwärtigen Augenblick zu leben“, erklärt Dôgen. Dies sei der Zustand, wenn wir selbst die Dharma-Blume der Wahrheit drehen, also mit ihr eine wechselwirkende Einheit bilden und nicht von ihr getrennt sind. Die Wirklichkeit beruht dann allein auf der großen Aufgabe unseres Lebens „als wirkliche Erscheinung an diesem Ort“. Gleichnishaft erscheinen die Bodhisattvas dieser Welt, „sie springen aus der Erde“, indem sie sich selbst bewegen und drehen. Sie vereinen gleichzeitig die Gegebenheiten und Umstände mit sich selbst: Der Dualismus ist dann zu Ende.

Wir sollten allerdings nicht zu sehr auf das Gleichnis fixiert sein, mahnt Dôgen. Wir sollten es nicht wörtlich nehmen, dass die Bodhisattvas aus der Erde hervorspringen, denn sie seien gleichzeitig mit dem Himmel verbunden: Das Unten und Oben des Lebens ist verbunden und in Wechselwirkung. Das heißt, die Erde und der Himmel werden nicht nur als isolierte Materie oder als Idee betrachtet, sondern als die Blume der Dharma-Wahrheit selbst: Das ist die Wirklichkeit.

Dôgen zitiert dann einen eigenartigen Satz aus dem Lotos-Sûtra: „Wir sollten nur lernen, dass der Sohn alt und der Vater jung ist.“[lii] Dieser bezieht sich auf die Stelle im Sûtra, in der es heißt, dass Gautama Buddha jung ist im Verhältnis zu den Bodhisattvas, die seit langen Zeiten praktizieren, um zur Wirklichkeit selbst zu gelangen. Sie seien fest in ihrem Willen und unerschrocken in der Praxis des Bodhisattva-Weges seit langen Zeitaltern. Aber Buddha habe die große Wahrheit erst seit Kurzem verwirklicht, als Buddha sei er jung.

Dôgen warnt uns, „dass wir nicht an diesen Wahrheiten zweifeln sollten und nicht in der Verblüffung stecken bleiben“. Wenn wir die Dharma-Blume der Wahrheit drehen, verwirklichen wir die Zeit, in der Buddha wirklich lebt. Buddha ist kraftvolle Gegenwart. Es geht also nicht um schöne Erinnerungen von erlernte buddhistische Texte oder das auswendige Rezitieren des Lotos-Sûtra, sondern um die direkte unmittelbare Erfahrung der Wirklichkeit. Sie ist gleichzeitig der Durchbruch zur Klarheit des eigenen Lebens und des Du und Ich in der Welt. Eine solche fundamentale Erfahrung ist sowohl auf Einzelheiten bezogen, also auf die Dinge und Phänomene dieser Welt, als auch umfassend auf das Ganze.

„Zu dieser Zeit dieses Drehens der Dharma-Blume gibt es die mentale Verwirklichung als Blume des Dharma, und die Blume des Dharma gibt es als mentale Verwirklichung.“

 

Die Wechselwirkung des Erwachens und der befreite Augenblick

Dôgen formuliert symbolisch wie das Lotos-Sutra: Wenn wir im erwachten Zustand die Blume des Dharma handelnd drehen und damit die Wirklichkeit der Welt gestalten, gleicht diese Wahrheit der Wirkung Gautama Buddhas in Indien. Die konkreten Buddha-Länder der zehn Himmelsrichtungen versammeln sich dann als buddhistische Orden im Raum. Sie sind gleichzeitig der individuelle Körper eines Buddhas, der die Blume des Dharma dreht. Ich verstehe diese Aussagen als Versuch, den erleuchteten Zustand des Menschen dichterisch und gleichnishaft zu beschreiben. Diese Worte überschreiten gewiss unsere übliche Sprachlogik, aber sie sind nicht gegen die Vernunft, wie manche Zen-Buddhisten diese Stelle deuten. Sie folgen einer höheren ganzheitlichen Vernunft der unmittelbaren Intuition, die sich oft am besten und nur dichterisch ausdrücken lässt. Denn Zen-Buddhismus ist niemals paradox und gegen die Vernunft – daran lässt Dôgen keinen Zweifel.[liii] Die erwähnten Länder der zehn Himmelsrichtungen umfassen alles in der Welt, ganz konkret, ohne dass irgendetwas fehlt oder hinzugesetzt werden müsste. „Es gibt (dort) keinen Ort, in den ein (isoliertes) Atom hineinpassen könnte“, erklärt er, denn selbst das kleinste (isolierte) Atom wäre ganz und gar überflüssig.

„Die Dharma-Blume zu drehen, bedeutet: ‚Materielles und Ideelles sind nicht isoliert‘. Beides ist jenseits von (dualem) Verschwinden und Erscheinen.“

Der erste Teil dieser Aussage bezieht sich auf das Herz-Sûtra[liv], das den dualistischen Unterschied von Materie und Idellem aufhebt und eine oberflächliche materialistische Sichtweise überwindet. Es beschreibt das Höchste als umfassende Wirklichkeit im umfassenden Augenblick, die unabhängig von dualen Theorien und Abstraktionen ist. Dieses Höchste wird im Mahâyâna als Leerheit von Ideologien und von den Giften Gier, Hass und Verblendung bezeichn. Die Leerheit bedeutet nach Nagarjuna, dass es genau diese Wirklichkeit und Wechselwirkung ist, ohne gedankliche Verzerrungen, ohne Zusatz und ohne Weglassen. Diese Wirklichkeit erfährt man im Gleichgewicht des Zazen, aber auch im Fluss, flow, des Alltags. Die Wirklichkeit ist so entleert von Täuschungen, Störungen, dem Haften am Materiellen oder von zwanghaftem aktionistischem Handeln. Die Gier nach Macht und Reichtum verhindert Leerheit und dann kann Befreiung nicht erlangt werden. Das heißt, wir sind dann frei und leer von drei Giften Gier, Hass und Verblendung, wenn wir sie überwinden.

Der zweite Teil des Zitats bezieht sich auf das Lotos-Sûtra, in dem geschildert wird, dass der Buddha Tathâgata alles genauso sieht, wie es wirklich ist – auch die dreifache Welt der gewöhnlichen Menschen.[lv] Dabei gibt es keine dualistischen Bewertungen und Emotionen, die von der klaren Wirklichkeit abweichen. So sind Erscheinen und Vergehen Tätigkeiten des Verstandes, die in Wechselwirkung mit der Wahrnehmung sind. Und dies genau im Augenblick der Wirklichkeit. Eine gedachte Zeitstrecke ist nicht die erfahrenen Wirklichkeit des Augenblick. Ähnliches gilt für die Begriffe „Existenz“ und substanzhaftes „Auslöschen“, denn sie sind nicht die Wirklichkeit, sondern eben Begriffe. Dôgen beschreibt also den Augenblick, in dem wir selbst die Dharma-Blume drehen, mit ihr in Wechselwirkung sind. Dann erfahren wir höchsten Zustand des Menschen. Das sei die wunderbare Wirkung des Lotos-Sutras, mithilfe von Hinweisen auf das Herz-Sûtra.

Dôgen untertsucht die berühmte Geschichte aus dem Lotos-Sûtra: Darin wird ein armer Mensch beschrieben, der in das Haus eines guten Freundes kommt, dessen Familie wohlhabend ist und ihn mit feinem Essen üppig bewirtet.[lvi] In der Kleidung dieses armen Freundes befestigt der Freund eine Perle von sehr hohem, ja unmessbaren Wert. Damit ist die große buddhistische Weisheit des Erwachens gemeint, die wir in uns tragen und anderen geben können, ohne uns dessen bewusst zu sein. Wir benötigen die Perle dringend, wenn wir in einem armen leidvollen Leben gefangen sind. Über die wahre Freundschaft sagt Dôgen: „Wir dürfen nicht vergessen, uns vor dem Freund tief zu verbeugen und für ihn als einem engen Freund zu arbeiten.“ Genau in dem Augenblick, in dem wir dem Freund mit offenem Herzen eine wertvolle Perle geben, sind wir von der Weisheit Buddhas erfüllt. Wir sollten sorgsam genau im Augenblick handeln.

Die Perle wird auch in einem anderen Kapitel des Lotos-Sûtra erwähnt.[lvii] Darin wird von einem König berichtet, der seinen Haar-Knoten öffnet und einem mutigen Menschen eine wunderbare leuchtende Perle schenkt. Dieser hatte für das Königreich schwierigste Aufgaben übernommen und tatkräftig gemeistert. Die Perle ist auch ein Symbol für das Lotos-Sûtra selbst. Laut Dôgen sei es das Höchste aller Sûtras. Gautama Buddha habe dieses Sûtra immer mit besonderer Sorgfalt vor Missbrauch und falscher Interpretation geschützt und den Menschen bewusst nähergebracht. Weiter heißt es bei Dôgen: „Jetzt ist genau die Zeit, um das Lotos-Sutra euch allen zu lehren.“ Er unterstreicht damit seine eigene tief verstandene Interpretation.

Dann greift er das überlieferte Gleichnis der Bodhisattvas auf, die aus der Erde „hervorspringen“ oder in der Erde weilen. Es bedeute, dass wir die Blume des Dharma wechselwirkend drehen. In diesem Zustand „ist der Geist offen und ohne Begrenzung, und die offen und Materie ist ohne Begrenzung“, erklärt er und fügt hinzu, dass die Blume des Dharma aus dem „Himmel herab springt“. Damit hebt er die Begrenzung von Himmel und Erde auf. Diese Grenzen werden durch einengende und verzerrende verbale Beschreibungen verursacht.

Mit diesen Formulierungen sind nach Dôgen die Verwirklichungen konkreter Phänomene gemeint, die nicht in abstrakte Illusionen und Täuschungen abgleiten. Vor Allem müssen dualistische Verzerrungen und Täuschungen überwunden werden. Laut Nishijima und Cross gibt es die Verwirklichungen oder Erleuchtung, die ganz konkret ist und auf konkreten Grundlagen beruhen.[lviii] Sie werden als offene unbegrenzte Verwirklichungen bezeichnet. Außerdem gebe es eine Verwirklichung, die auf mentalen, also gedachten und wahrgenommenen Phänomenen beruhe. Sie sei die Verwirklichung, die durch die Augen und den Körper – also die Wahrnehmung und die Form – gesteuert ist. Folgender verblüffender Satz findet sich dann bei Dôgen:

„Die Schatz-Stûpa ist eine Schatz-Stûpa im Raum, und Raum gibt Raum für die Schatz-Stûpa.“

Darin kommt die Wechselwirkung von Raum und Stupa zum Ausdruck. Weder der Raum noch die spirituelle Stupa sind Wirklichkeit, wenn sie isoliert gedacht werden.

Gegen Ende des Kapitels knüpft Dôgen an das Gleichnis des brennenden Hauses an. Die spielenden Kinder nehmen die drohende Gefahr nicht wahr. Hierfür benutzt er die Formulierung, dass die Blume des Dharma nicht wahrgenommen und erkannt wird, auch wenn sie ganz genau die Blume des Dharma ist. Die große Wahrheit des Dharma sei gleichzeitig „jenseits des (angelernten) Wissens und jenseits des (intellektuellen) Verstehens“ des unterscheidenden, dualistischen Verstandes. Die Blume des Dharma sei mit zeitlichen Maßstäben von Weltaltern nicht zu messen, denn sie ist jetzt wirklich im Augenblick[lix], das ist die Lebensdauer Buddhas.

Dôgen schätzt diese Interpretation des Lotos-Sûtra von Daikan Enô in höchstem Maße und betont, dass es eine so tiefgründige Erkenntnis dieses Sûtra zuvor noch nicht gegeben habe: „Sehr viele Menschen hier und dort haben Kommentare und Interpretationen (des Lotos-Sûtra) verfasst (...), aber niemand hat das Wesentliche der sich drehenden Blume des Dharma erkannt. Niemand hat den Punkt gemeistert, dass (wir) die Blume des Dharma drehen,“ wie es der ewige Buddha vom Berg Sokei, Daikan Enô, getan habe. Dieses wechselseitige Drehen geht direkt auf Buddha und Nagarjuna zurück und ist das wundezbare Prinzip des gemeinsamen  Entstehens in Wechselwirkung, pratitya samutpada.

Meister Dôgens Erläuterungen sind nicht leicht zu verstehen. Viel buddhistisches Wissen über sein Werk und das Lotos-Sûtra selbst sind erforderlich, damit man überhaupt den Sinn seiner Ausführungen im Einzelnen nachvollziehen kann. Vor Allem sind praktische Erfahrungen der Zazen-Meditation und des Handelns von zentraler Bedeutung. Ich halte sein Kapitel über das Lotos-Sûtra neben dem über die Buddha-Natur[lx] für einen der tiefgründigsten und wertvollsten Texte im ganzen Shôbôgenzô, das immerhin 95 Kapitel umfasst. Ich habe selbst immer wieder daran gearbeitet und Nishijima Roshi dazu befragt.

Indem wir den Erläuterungen Daikan Enôs begegnet sind, sind wir einem ewigen Buddha begegnet, stellt Dôgen fest. Wer sie „verstanden“ habe, könne selbst als Buddha bezeichnet werden, der die große Wahrheit der Dharma-Blume, die er dreht und Augenblick für Augenblick erfährt: „Welch große Freude ist dies! Von Zeitalter zu Zeitalter verwirklich sich die Blume des Dharma, und vom Mittag bis zur Nacht ist die Blume des Dharma wirklich.“ Das sei auch die große Wahrheit unseres Körper-und-Geistes, ganz gleich, ob sie einmal stärker oder schwächer seien.

Dôgen betont, dass die Wirklichkeit genauso da ist wie sie ist, und sie sei „der große Schatz, das große Leuchten und ein Sitz der Wahrheit“. Sie sei „weit, groß, tiefgründig und ohne Ende“.

Am Ende wiederholt er das tiefgründige Gedicht Daikan Enôs. Er verändert dabei den letzten Satz, um den Inhalt seiner Interpretation klarer herauzuarbeiten:

„Wenn der Geist im Zustand der Täuschung ist, dreht sich die Blume des Dharma.

Wenn der Geist im Zustand der Verwirklichung ist, drehen wir die Blume des Dharma.

Wenn die vollständige Verwirklichung und Erleuchtung so sein kann, dreht die Blume des Dharma die Blume des Dharma.“

Der letzte Satzteil gibt also den Titel von Dôgens Kapitel über das Lotos-Sûtra und die Dharma-Blume direkt wieder. Es ist wirklich die Dharma-Blume, wenn wir ihr Gaben schenken, sie verehren und preisen. „Dann ist die Dharma-Blume (wirklich) die Dharma-Blume“, schließt Dôgen.

Er hat das Kapitel im Jahr 1241 verfasst und an Etatsu, einen seiner Schüler, übergeben. In einem Hinweis am Schluss ist vermerkt, dass es dann im Jahre 1305 kopiert wurde, also 60 Jahre, nachdem Dôgen es selbst niedergeschrieben hatte. Er äußerte große Freude darüber, dass Etatsu Mönch werden wollte und das gewöhnliche Leben zugunsten des direkten Buddha-Weges aufgab:

„Den Kopf zu rasieren und den Kopf wieder zu rasieren: Dies bedeutet, ein wahres Kind (des Buddha) zu sein und das Familienleben zu überschreiten, um ein wahrer Mönch zu werden.“

Dôgen nimmt Bezug auf die Bedeutung des Lotos-Sûtra und erklärt, dass der Eintritt in ein Kloster die Wirkung, die Ergebnisse und die Energie von diesem Sûtra auf diejenigen seien, welche die Dharma-Blume bis jetzt gedreht haben. Dies würde ohne Zweifel Früchte tragen.

Es würde sich nicht nur um eine persönliche Angelegenheit von Gautama Buddha handeln, sondern die Dharma-Blume gibt es unabhängig und eigenständig als Wahrheit der Welt und direkt in den Menschen. Gautama Buddha habe sie entdeckt und an seinen Nachfolger weitergegeben. Die Form sei genauso wie sie ist und wir dürften sie nicht nur materiell und dualistisch verstehen. Sonst könne sie weder wahrgenommen noch erkannt werden. Er wiederholt einen zentralen Satz des Kapitels:

„Aber die Blume des Dharma manifestiert sich jetzt selbst in Frische und in einem Zustand jenseits des (dualistische) Wissens und jenseits des (verengten) Verstehens.“

Damit ist zweifellos die Zazen-Praxis gemeint, die ein „Denken ohne (dualistische) Denken“ ist. Wir atmen in unserem Leben ein und aus, wir leben und handeln in unserer Lebenszeit, immer genau in der Gegenwart und im Augenblick.

Dôgen fasst zusammen: Auf das Lotos-Sûtra sollten wir vertrauen – „als Blume des Dharma, die zu fein ist, um über sie (verengt) zu denken“,.

 



[i] Tanahashi, Kazuaki: The Heart Sutra

[ii] Kap. 32, ZEN-Schatzkammer, Bd. 2, S. 71ff.: „Die Bestätigung und Freude, dass jeder ein Buddha wird (Juki)

[iii] Gäng, Peter (Hrsg.): Meditationstexte des Pali-Buddhismus I

[iv] Maturana, Humberto R.; Varela, Francisco J.: Der Baum der Erkenntnis

[v] Varela, Francisco J.; Thomson, Evan; Rosch, Eleanor: Der Mittlere Weg der Erkenntnis

[vi] Shobogenzo, englische Fassung, Bd. 1, S. 203

[vii] vgl. Anhang, Lotos-Sûtra: LS 1.106

[viii] vgl. Anhang, Lotos-Sûtra: LS 1.128

[ix] vgl. Anhang, Lotos-Sûtra: LS 2.156

[x] Shobogenzo, englische Fassung, Bd. 1, Fußnote 6, S. 203

[xi] vgl. Anhang, Lotos-Sûtra: LS 3.18 – 20

[xii] Shobogenzo, deutsche Fassung, Bd. 1, S. 28

[xiii] vgl. Anhang, Lotos-Sûtra: LS 1.68

[xiv] vgl. Anhang, Lotos-Sûtra: LS 1.88 – 90, 297

[xv] vgl. Anhang, Lotos-Sûtra: LS 1.98 – 90

[xvi] vgl. Anhang, Lotos-Sûtra: LS 1.68; Borsig, Margareta von (Übersetzerin): Lotos-Sûtra, S. 47

[xvii] Shobogenzo, deutsche Fassung, Bd. 3, S. 97ff.

[xviii] Tulku, Ringu: The RI-ME Philosophy; „Buddhismus aktuell“, Heft 2, 2012

[xix] vgl. Anhang, Lotos-Sûtra: LS 1.68

[xx] Kap. 92, ZEN-Schatzkammer, Bd. 3, S. 293ff.: „Die Befreiung von Leben und Tod im Buddhismus (Shôji)

[xxi] Nishijima, Gudo Wafu: Aus meinem Leben, S. 48f.

[xxii] Kap. 77, ZEN-Schatzkammer, Bd. 3, S. 162ff.: „Die Wirklichkeit des Raumes (Kokû)

[xxiii] vgl. Anhang, Lotos-Sûtra: LS 1.68

[xxiv] vgl. Anhang, Lotos-Sûtra: LS 3.214

[xxv] Kap. 68, ZEN-Schatzkammer, Bd. 3, S. 81ff.: „Das Symbol der seltenen Udumbara-Blume (Udonge)

[xxvi] Gäng, Peter (Hrsg.): Meditationstexte des Pali-Buddhismus I

[xxvii] vgl. Anhang, Lotos-Sûtra: LS 3.214

[xxviii] vgl. Anhang, Lotos-Sûtra: LS 1.322

[xxix] Shobogenzo, deutsche Fassung, Bd. 2, S. 244ff.

[xxx] vgl. Anhang, Lotos-Sûtra: LS 1.88 bis 90

[xxxi] Schumann, Hans Wolfgang: Der historische Buddha, S. 47ff.

[xxxii] Nishijima, Gudo Wafu: Aus meinem Leben, S. 107ff.

[xxxiii] vgl. Anhang, Lotos-Sûtra: LS 1.166

[xxxiv] Kap. 41, ZEN-Schatzkammer, Bd. 2, S. 143ff.: „Das Universum ist dynamisches Handeln (Zenki)

[xxxv] vgl. Anhang, Lotos-Sûtra: LS 1.72

[xxxvi] Hoff, Feliks F.: Kyudo. Die Kunst des japanischen Bogenschießens, S. 95

[xxxvii] vgl. Anhang, Lotos-Sûtra: LS. 1.72

[xxxviii] vgl. Anhang, Lotos-Sûtra: LS 1.128

[xxxix] vgl. Anhang, Lotos-Sûtra: LS 1.224

[xl] Kap. 74, ZEN-Schatzkammer, Bd. 3, S. 127 ff.: „Das Drehen des Dharma-Rades und den wahren Buddhismus lehren (Tenbôrin)

[xli] Shobogenzo, englische Fassung, Bd. 1, S. 211, Fußnote 93

[xlii] Shobogenzo, englische Fassung, Bd. 1, S. 212, Fußnote 100

[xliii] vgl. Anhang, Lotos-Sûtra: LS 3.252

[xliv] Shobogenzo, englische Fassung, Bd. 1, S. 212, Fußnoten 103 und 104

[xlv] Shobogenzo, englische Fassung, Bd. 1, S. 212, Fußnote 105

[xlvi] vgl. Anhang, Lotos-Sûtra: LS 1.68

[xlvii] vgl. Anhang, Lotos-Sûtra: LS 3.30

[xlviii] vgl. Anhang, Lotos-Sûtra: LS 2.176

[xlix] Shobogenzo, englische Fassung, Bd. 1, S. 247, Fußnote 90

[l] Shinji Shôbôgenzô, Bd. 2, Nr. 56

[li] Der Fliegenwedel, Hossu, wird im Zen vom Meister für Zeremonien verwendet.

[lii] vgl. Anhang, Lotos-Sûtra: LS 2.318

[liii] Kap. 9, ZEN-Schatzkammer, Bd. 1, S. 90ff.: „Die Stimmen des Tales und die Form der Berge (Keisei sanshiki)

[liv] Shobogenzo, deutsche Fassung, Bd. 1, Kap. 2, S. 50ff.: „Das Paramita der großen Weisheit“; Nishijima, Gudo Wafu; Seggelke, Yudo J.: Das Herz des ZEN-Buddhismus

[lv] vgl. Anhang, Lotos-Sûtra: LS 3.18

[lvi] vgl. Anhang, Lotos-Sûtra: LS 2.118

[lvii] vgl. Anhang, Lotos-Sûtra: LS 2.276

[lviii] Shobogenzo, englische Fassung, Bd. 1, S. 217, Fußnote 165

[lix] Kap. 11, ZEN-Schatzkammer, Bd. 1, S. 110ff.: „Die Sein-Zeit der Wirklichkeit im Hier und Jetzt (Uji)

[lx] Kap. 22, ZEN-Schatzkammer, Bd. 1, S. 192ff.: „Das Geheimnis der Buddha-Natur (Busshō)