Samstag, 5. Mai 2018

Das Meisterwerk zum Mittleren Weg, neu bearbeitet.

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Dieses epochale Werk zum Mittleren Weg (MMK) von Nâgârjuna gilt in der Fachwelt unbestritten als ein Höhepunkt des Buddhismus. Es ist beinhaltet zentrale Grundlagen zum buddhistischen Befreiungsweg der Mitte und der Leerheit. Es entschlackt den Buddhismus von diversen fehlerhaften Doktrinen, nicht zuletzt des Volks-Buddhismus, und gab und gibt vitale Impulse. Das MMK hat die gesamte folgende Entwicklung des Buddhismus maßgeblich beeinflusst, vor allem in Indien, China, Japan, Tibet und jetzt im Westen.

Wegen dieser großen Bedeutung und erheblicher gravierender Widersprüche der bisherigen Übersetzungen und Interpretationen haben die Indologin Elisabeth Steinbrückner und ich beschlossen, einen radikalen Neuanfang zu wagen: In einem dreistufigen Verfahren gehen wir vom authentischen Text in Sanskrit aus. Sie hat dabei in zwei Stufen eine exakte Wort-für-Wort-Übersetzung aus dem Sanskrit und eine teilweise vor-formulierte Fassung erarbeitet, die hiermit vorgelegt werden.



Durch die exakte Wort-für-Wort-Übersetzung ist es möglich, dem genauen Gedankengang und damit dem Geist des großen Meisters Nâgârjunas direkt zu folgen. Aber zugegeben: Den Leser erwarten einige Schwierigkeiten, der Text hat es in sich, eine echte Herauforderung!

M.W. ist ein solches dreistufiges und vor allem transparentes Vorgehen bisher nicht verwirklicht worden. Ich bin aber überzeugt, dass man damit diesem epochalen Werk wirklich gerecht werden kann. Wahrscheinlich hätten diverse Fehlinterpretationen vermieden werden können, die oft für längere Zeit die Aussagen des MMK verwässert, verzerrt oder sogar ins Gegenteil verkehrt haben. Wichtig ist es m. E., den Originaltext in Sanskrit zu verwenden und nicht Übersetzungen aus dem Tibetisch, Chinesisch, Englisch oder Französisch, so gut sie auch sein mögen.

Auf der verlässlichen wörtlichen Übersetzung baue ich dann meine sinngleiche Übersetzung, Interpretation und Erläuterung auf. Damit hoffe ich eine bestmögliche Verständlichkeit mit ausführlichen Erläuterungen bei wissenschaftlich fundierter Texttreue zu erreichen. Fehler habe ich selbstverständlich zu verantworten. Der Leser kann für jeden Vers auf die wörtliche Übersetzung direkt zurückgehen und eventuell seine eigene Interpretation erarbeiten. Das wäre besonders spannend. Meine Fassung soll dann in drei Teilen nacheinander im Netz und in Buchform veröffentlich werden.

Als ich 1996 Nishijima Roshi das erste Mal in Tokio traf, arbeitet er intensiv an seinem Buch zum Mittleren Weg dieses großen indischen Meisters Nâgârjuna. Er war mit den bisherigen Fassungen nicht zufrieden: Ein fundamentales Werk von hoher Qualität und erheblicher Schwierigkeit. M.W. als erster stellte er eine spannende und tiefgründige Verbindung zum großen  Zen-Meister Dôgen und dem Werk Shobogenzo her. Im Jahre 2000 vereinbarten wir dann beim Buddhistischen Kongress in Hannover, dass ich eine deutsche Fassung in Kooperation mit ihm vorlegen würde. Diese Kooperation mit ihm für Dôgens und Nagarjunas Werke hat meine gesamte Arbeit außerordentlich gefördert und vorangebracht.

Seine zusammen mit Brad Warner erarbeitete englische Fassung des MMK wurde 2011 veröffentlich.

Weil ich nicht die für dieses Werk ausreichenden Kenntnisse in Sanskrit habe, war es ein großes Glück, dass ich Ende 2014 die Indologin Elisabeth Steinbrückner kennen lernte und die Arbeiten am MMK dann intensiviert mit ihr fortsetzen konnte.

Nun ist es so weit: 

Die wörtlichen Übersetung des MMK
(Elisabeth Steinbrückner)
Bei der vorliegenden Arbeit zu den Mūlamadhyamakakārikā (MMK) von Nāgārjuna handelt es sich um ein persönliches Experiment und als solches bedarf es vielleicht einiger erklärender Worte und auch einer Art Gebrauchsanweisung.

            Seit 2004 studiere ich bereits Sanskrit, erst an der Universität (mit Abschluss im Jahr 2011) und später, aus Mangel an derartigen Strukturen, in Eigenregie. Mit den MMK kam ich erstmals 2012 in Kontakt. Ich wollte eine Freundin bei Ihrer Übersetzungsarbeit an diesem Text unterstützen und war sofort von diesem mir völlig neuartigen Gedankengut fasziniert. Ob­wohl der Text sprachlich nicht besonders schwierig ist, verstand ich so gut wie nichts, da ich  noch nie mit Sekundärliteratur zur Thematik konfrontiert gewesen bin. Von Anfang an habe ich nur den Text aus sich selbst heraus zu verstehen versucht. Schließlich sollte der Text selbst alles bieten, was man zu seinem Verständnis benötigt.

            Als ich dann von Jürgen Seggelke angesprochen wurde, der jemanden mit Sprach­kenntnissen in Sanskrit suchte, weil er mit den schon vorhandenen Übersetzungen nicht gut zurecht kam, wurde gemeinsam die Idee zum vorliegenden Experiment geboren. Es handelt sich im Folgenden um so etwas wie die Vorstufe zu einer Übersetzung, die sich in zwei Schritten vollzieht. Im ersten Schritt sind lediglich die einzelnen Worte in ihrer grammati­kalisch dem Sanskrit entsprechenden Form wiedergegeben. Der zweite Schritt ist eine Annähe­rung an eine Übersetzung, der aber mechanisch erfolgte und die aus meiner Sicht wahr­scheinlichste Verbindung der einzelnen Satzglieder darstellt. Auch wenn es in manchen Fällen noch andere Möglichkeiten der Verbindung geben kann, hat auch auf dieser Stufe noch kaum ein interpretierender Eingriff meinerseits stattgefunden. Die wenigen Zusätze sind konsequent in Klammern gesetzt worden und als solche für den Leser noch zu erkennen. Sie erfolgten nur dort, wo eine Wiedergabe der Zusammenhänge im Deutschen dies erforderte.

            Auf diese Weise entstand ein Dokument, das weniger ein fertiges Verständnis liefert als vielmehr meinen und unseren Versuch, den Text auf ehrliche und unvoreingenommene Weise selber sprechen zu lassen. Dabei wurde streng auf Präzision geachtet. Jedes Wort wurde bis auf seine im Sanskrit so wichtige Wurzel zurückgeführt und die Verbindungen der Worte, die von ein und derselben Wurzel abstammen, sind wo immer möglich auch im Deutschen wiedergegeben. Es wurde auch eine vollständige Liste aller Worte erstellt, in der sie nach ihrer Wurzel sortiert sind. Diese Liste ist mit über 200 Seiten sehr umfangreich, kann aber auf Nachfrage gern zur Verfügung gestellt werden.

            Der Leser hat also mit der vorliegenden Vor-Übersetzung gewissermaßen eine Art Bau­kasten an der Hand, mit dem er auch ohne Sanskritkenntnisse seine eigene Übersetzung erstellen könnte. Er könnte, sofern gewünscht, die Worte gegen welche austauschen, die für ihn besser passen. Wenn er das an jeder Stelle tut, an der ein Wort vorkommt, hat er den Text da­durch nicht verfälscht. Und natürlich würde der Text erst durch die sprachlichen Finessen des Deutschen zu einer echten und schön zu lesenden Übersetzung heranreifen. Diesen Schritt soll aber jeder für sich selbst gehen können. Dies war jedenfalls die Idee.

            Ob diese Art der Herangehensweise für andere Menschen funktionieren kann, wird sich wohl erst in der Zukunft zeigen. Doch zumindest für mich war es der Schlüssel, der die Tür zu Nāgārjunas Gedankenwelt aufgeschlossen hat, denn näher kann man an seine eigenen Worte nicht herankommen. Den Schritt zu einer “echten” Übersetzung bin ich aus Respekt vor der Kom­plexität der Materie und dem Wissen um mein begrenztes Verständnis davon bis heute nicht gegangen. Ich werde noch lange Zeit mit meinem selbst erstellten Studienmaterial weiter­arbeiten. Da es mir aber bis zum heutigen Tag schon großen Nutzen gebracht hat, könnte ich mir vorstellen, dass es diesen auch für andere Menschen haben könnte. Deshalb freue ich mich, es hier potentiellen Mitdenkern zur Verfügung zu stellen. Für jede Rückmeldung und gedanklichen Austausch wäre ich sehr dankbar.
Elisabeth Steinbrückner, eli@gnumonks.org





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Samstag, 10. Februar 2018


Eckpunkte des Zen-Buddhismus
(Von Gudo Nishijima Roshi)[1]

Meister Dōgens großes Werk Shōbōgenzō („Die Schatzkammer des wahren Dharma-Auges“)[2] habe ich über 40 Jahre eingehend studiert, und ich bin der festen Überzeugung, dass die von mir bearbeiteten Quellentexte auch für den Westen von unschätzbarem Wert sind. Die deutsche Fassung des Shōbōgenzō und dessen Einführung „ZEN Schatzkammer“ unterstütze ich ausdrücklich, weil damit das Verständnis der sicher nicht einfachen Aussagen Dôgens im deutschsprachigen Raum für viele Leser wesentlich verbessert werden kann.

Manche meinen, der Buddhismus eigne sich als Religion nur für jene Menschen, die sich aus dem beruflichen Alltag und gesellschaftlichen Leben in die Nische eines Klosters zurückgezogen haben und versuchen, dort auf einer „Insel der Seligen“ ohne die Ungerechtigkeiten und Schwierigkeiten des normalen Alltags zu leben. Andere glauben, dass der Buddhismus ausgesprochen lebensfeindlich oder gar nihilistisch sei. Vor allem der Zen-Buddhismus sei, so eine verbreitete Ansicht, von lebensfeindlicher Askese und dem schmerzhaften Ringen um die große Erleuchtung (Satori, Kensho) geprägt, diese sei aber für einen „normalen“ Menschen ohnehin nicht erreichbar. Eine solche Sichtweise kann ich jedoch aus meiner praktischen Erfahrung und der in langem Studium gewachsenen Kenntnis heraus nur als völlig falsch bezeichnen – das Gegenteil ist richtig.

Wer sich aus der Wirklichkeit der Welt verabschiedet hat, gerät unweigerlich in einen meist ausweglosen Kreislauf von Illusionen, Leiden, Trugbildern, Ängsten und subjektiven Welten und kann von diesem Leiden nur dann befreit werden, wenn er zur Wirklichkeit des Lebens und der Welt und damit zur Wahrheit zurückfindet. Gautama Buddha hat dies erfahren und erkannt und uns die großartige Lehre des Buddha-Dharma geschenkt, die uns nicht zuletzt von Meister Dōgen authentisch übermittelt wurde.

Der Buddhismus lehrt nicht, dass das ganze Leben aus Leiden besteht, wie manchmal behauptet wird, sondern im Gegenteil: Er will uns praktisch gangbare Wege aufzeigen, wie wir das vorhandene oder zukünftige Leiden überwinden können. Dann können wir eindimensionale Weltanschauungen über Bord werfen, Ideologien und Verführungen schnell durchschauen und zu Gleichgewicht und Harmonie zurückfinden. Dies ist der Mittlere Weg und der natürliche Zustand des Menschen im Gleichgewicht. Mit Meister Dōgen bin ich der festen Überzeugung, dass die Meditationspraxis des Zazen in Verbindung mit der authentischen buddhistischen Lehre genau der richtige Weg ist, den wir beschreiten sollten.
Meine eigene Lehre stützt sich neben Gautama Buddha selbst auf die genialen Meister Nagārjuna, Bodhidharma und vor allem auf Meister Dōgen. Ich habe bei meinen zahlreichen Vorträgen und Gesprächen in Asien, Europa und Amerika festgestellt, dass sich die Kernpunkte der Theorie und Praxis des wahren Buddhismus in der heutigen Zeit immer klarer herauskristallisieren und besser verstanden werden. Dies betrachte ich als große Hoffnung. Es wäre von großem Wert für die gesamte Menschheit, wenn der Buddhismus im Westen neue Kraft und Klarheit erlangt.

Welches sind nun die maßgeblichen Kernbereiche des Buddha-Dharma? Lassen Sie mich dabei zunächst kurz auf das Leben und die Erfahrungen von Meister Dōgen eingehen. Er wurde 1200 n. Chr. geboren und erlebte schon in früher Jugend schwere Schicksalsschläge, weil sein Vater und seine Mutter früh starben und er auf diese Weise bitter erfahren musste, dass das Leben endlich ist. Dies mag der Grund dafür sein, dass er schon in jungen Jahren nach dem Sinn und der Wahrheit des Lebens und der menschlichen Wirklichkeit suchte. Er trat mit zwölf Jahren in ein buddhistisches Kloster ein und hatte sich nicht zuletzt wegen seiner überragenden Intelligenz und Beharrlichkeit schon bald die verschiedenen buddhistischen Lehren im damaligen Japan erarbeitet und sie durchdrungen.

Der junge Dōgen war nicht nur außergewöhnlich begabt, sondern auch überaus ehrlich sich selbst gegenüber, sodass ihn der damals in Japan gelehrte sehr theoretische und spekulative Buddhismus trotz besten Willens und großer Anstrengung nicht überzeugte. Er entschied sich daher, nach China in das Ursprungsland des Zen-Buddhismus zu gehen. Auch dort erlebte er zunächst Enttäuschungen, bis er schließlich und fast am Ende der Reise seinem Meister Tendō Nyojō begegnete, der neben der fundierten Lehre des Buddhismus vor allem die Praxis des Zazen und das Handeln im Alltag in den Mittelpunkt des buddhistischen Lebens stellte. Tendō Nyojō hatte selbst viele Jahre lang einen wahren Meister gesucht, aber nicht gefunden. Solche großen Meister gab es zu jener Zeit nur noch wenige in China.

Zazen ist keine geistige Meditation, bei der die Konzentration auf ein Meditationsobjekt, zum Beispiel auf ein Thema oder ein Bild, auf den Atem, auf das Zählen oder auch auf die paradoxe Frage eines Kōans gerichtet ist. Zazen ist genau das Gegenteil, nämlich praktisches Handeln ohne diskursives Denken in Form des Sitzens in der richtigen Zazen-Haltung. Zazen ist gegenstandslose Meditation: einfach Sitzen. Dabei stellt sich beim Menschen ein bestimmtes Gleichgewicht ein, und alle Gedanken, Gefühle und die normale Wahrnehmung verschwinden früher oder später. Dadurch befreit sich unser Geist von Grund auf. Nach neuen wissenschaftlichen Erkenntnissen handelt es sich dabei vor allem um das Gleichgewicht des vegetativen Nervensystems, wenn die Aktivität und Spannung des einen Teilsystems – Sympathikus – und die Passivität und Entspannung des anderen – Parasympathikus – im Gleichgewicht sind.

Das japanische Wort „Shōbōgenzō“ bedeutet: der wesentliche Kern oder die Schatzkammer des wahren Dharma-Auges, also des Buddhismus. Dieser kostbare Schatz der Lehre ist aus der Sicht von Meister Dōgen zusammen mit der Praxis des Zazen die umfassende Lehre des Gautama Buddha. Er beschreibt sie in seinen Lehrreden (Sūtras) sehr genau und hat sie, wie wir wissen und erfahren, an seine Schüler und an uns weitergegeben.

Was sind nun die Kennzeichen der Zazen-Praxis, die Meister Dōgen sehr umfassend lehrt?[3] Er führt die folgenden vier wesentlichen Bereiche auf:
(1) Das Überschreiten des üblichen unterscheidenden Denkens mit dem Verstand durch die besondere Art des „Nicht-Denkens“;

(2) Das regelmäßige Sitzen im Zazen in der richtigen Körperhaltung, die von Dōgen exakt beschrieben wird. Dieses Sitzen ist praktisches Tun, umfasst damit den ganzen Menschen und beschreibt wie im Yoga die körperliche Dimension als Grundlage des Handelns und des Geistes.

(3) Dōgen beschreibt das wirkliche Handeln und Erleben bei der Zazen-Praxis mit den Worten „das Fallenlassen von Körper und (denkendem) Geist“ und meint damit, dass wir uns von den Fesseln des Körpers und des gewöhnlichen Verstandes, die uns in unserem Leben so häufig einengen und quälen, befreien. Ich interpretiere diese von Dōgen formulierte Tatsache als das Gleichgewicht des vegetativen Nervensystems, das durch die Zazen-Praxis erreicht wird.

(4) Die Praxis des Zazen wird durch das japanische Wort Shikantaza beschrieben, das übersetzt etwa heißt „nichts anderes tun als sitzen“. Damit will Dōgen vor allem klarmachen, dass wir uns bei der Zazen-Praxis nicht auf ein vorgestelltes Objekt, also ein Thema, Ziel oder Kōan, konzentrieren sollen, sondern dass das richtige Sitzen selbst die wesentliche Übungspraxis ist.

Durch das Sitzen werden Gleichgewicht und Harmonie ermöglicht, von denen wir heute wissen, dass sie die Balance des vegetativen Nervensystems ausmachen. Diese Zazen-Praxis bezeichne ich, wenn sie sich verwirklicht, als die erste Erleuchtung. Sie kann aber nicht auftreten, wenn sich intellektuelle oder andere unruhige Gedanken im Gehirn festsetzen, wenn Gefühle vorherrschen, wenn verzerrte Wahrnehmung dominiert oder man gierig nach irgendetwas verlangt, zum Beispiel auch nach der großen eigenen Erleuchtung. Besonders schädlich sind die Gier nach Ruhm, Ansehen, eigener Wichtigkeit, Macht oder Profit und der damit verbundene Stolz. Daher ist es so wesentlich, durch Shikantaza nicht unbedingt irgendein „großartiges“ Ergebnis wie die Erleuchtung erlangen zu wollen und sich nicht auf irgendetwas Spezielles zu konzentrieren. Vielmehr kommt es darauf an, die richtige körperliche Haltung einzunehmen und das Sitzen als Handeln zu verwirklichen. Nur dann wird sich die erste Erleuchtung bei der Zazen-Praxis wie von selbst ereignen.

Gautama Buddha hatte im damaligen Indien zunächst versucht, durch die bekannten Formen der Meditation und geistigen Konzentration sowie durch extreme Übungen der Askese die Befreiung und das Erwachen zu erlangen und war dabei gescheitert. Die damals in Indien gelehrte Philosophie des Idealismus, bei dem Gedanken, Ideen, Vorstellungen und Ideale vorherrschend waren, hatte nicht zum ersehnten Erwachen geführt. Aber auch die materielle Lebensphilosophie, die behauptet, allein die Wahrnehmung, Beobachtung und der sinnliche Genuss seien wirklich, hatte sich für ihn als Sackgasse erwiesen. Auch Skeptizismus und Nihilismus, die es schon damals als Denkrichtungen gab, führten nicht zum Erwachen.

Schließlich erkannte Gautama Buddha beim Zazen und dem Aufleuchten des Morgensterns, wie Meister Dōgen es ausdrückt: „Die ganze Erde und alle Lebewesen verwirklichen zusammen die Wahrheit.“ Ihm wurde plötzlich klar, dass er über das gewöhnliche unterscheidende Denken und die übliche Wahrnehmung hinausgehen musste, um die Wahrheit und Wirklichkeit der Welt direkt zu erfahren und zu erleben. Dazu benutzte er die Praxis des Zazen in der seit Langem bekannten Yogahaltung des halben oder ganzen Lotossitzes.

Durch den einfachen Akt des Sitzens im Augenblick und im Hier und Jetzt verlassen wir das oft quälende dualistische Bewusstsein von Körper und Geist und erfahren unser Leben im Einklang und in der Harmonie mit dem Universum ganzheitlich und unmittelbar intuitiv. In der wirklichen Erfahrung des Zazen können wir den Buddha-Dharma vollkommen verwirklichen, wenn wir, wie ich immer wieder betone, zweimal täglich diese Übung praktizieren.

Um das Shōbōgenzō von Meister Dōgen wirklich zu „verstehen“ und sich nicht an scheinbaren Widersprüchen und Paradoxien aufzureiben, gibt es einen Schlüssel, der den großen Wert dieses Werkes besser erschließt, den ich im Laufe meines langen Lebens entwickelt und immer mehr verfeinert habe. Es handelt sich dabei um die, wie ich glaube, umfassende Lehre der sogenannten vier Sichtweisen oder Lebensphilosophien, die Meister Dōgen in dem Kapitel „Das verwirklichte Leben und Universum“ (Genjō-kōan) beschreibt.[4]
Die volle Wirklichkeit des Lebens und der Welt sind danach weder durch den Verstand noch durch die Wahrnehmung allein ganz zu erfassen, sondern beide ermöglichen nur Teilsichten und Teilwahrheiten, die durch ihre Einseitigkeit als umfassende Philosophien letztlich für das praktische Leben ungeeignet sind und daher zwangsläufig zu verschiedenen Formen des Leidens führen müssen.

Die beiden ersten Lebensphilosophien sind die im Westen vorherrschenden Lehren des Idealismus und Materialismus, des Denkens und der Materie. Gautama Buddha und Meister Dōgen zufolge muss als dritter Bereich das Handeln und Erfahren im gegenwärtigen Augenblick, also im Hier und Jetzt, hinzukommen. Dann können wir die enge Perspektive des Subjekts überschreiten und uns dadurch wesentlich befreien. Bei der Zazen-Praxis und im Alltag eröffnet sich durch das direkte Handeln im Hier und Jetzt eine neue Wirklichkeit, die zum Kern der buddhistischen Lehre gehört.

Die vierte umfassende Lebensphilosophie des Buddhismus ist das Erwachen oder die Erleuchtung, also die Befreiung. Sie enthält integrierend auch die drei ersten genannten Teilbereiche. Das Erwachen geht aber über diese Bereiche hinaus und bildet den „Schlussstein“ des buddhistischen Lehrgebäudes und der Praxis. Wenn die umfassende buddhistische Lehre im Einklang mit der Zazen-Praxis und dem täglichen Handeln steht, nenne ich das die zweite Erleuchtung. Meister Dōgen drückt dies im Kapitel Genjō-kōan wie folgt aus:
„Selbst wenn dies alles so ist, fallen die Blüten, während sie geliebt werden, und wuchert das Unkraut, während es ungeliebt ist.“[5]

Damit will er sagen, dass wir über unsere kleinen Wünsche, Hoffnungen, Ängste und Erwartungen, an die wir uns klammern, hinausgehen müssen. Wir müssen sie als solche erkennen und ihnen die einengende Kraft nehmen, um zur Wahrheit des Buddha-Dharma und des Lebens zu gelangen. Denn diese wirkliche Welt ist so, wie sie ist: rein, ohne Bedauern, kraftvoll und voller Dynamik. Warum sollten wir ihr entfliehen? Ich bin der festen Überzeugung, dass wir mit den vier Lebensphilosophien den Schlüssel für die Lehren Gautama Buddhas und Meister Dōgens in der Hand halten und das großartige Werk Shōbōgenzō damit erschließen können.

Das Gesetz von Ursache und Wirkung hat im Buddhismus einen zentralen Stellenwert für uns selbst und für andere, und auch Meister Dōgen bekennt sich zu dieser Wahrheit. In dem Shōbōgenzō-Kapitel „Tiefes Vertrauen in das Gesetz von Ursache und Wirkung“ kommt dies in aller Klarheit zum Ausdruck.[6] Es legt den Schwerpunkt auf die Verantwortung für das eigene Handeln. Es betrifft zunächst die Lebensphilosophie des Materiellen und der Naturwissenschaft, die im Buddha-Dharma als Teilwirklichkeit geschätzt und anerkannt wird. Auch Meister Dōgen beschreibt in verschiedenen Kapiteln die physische Welt und, wie wir heute sagen würden, die Gesetze der Naturwissenschaft. Der große Wissenszuwachs der modernen Zeit ist ja nicht zuletzt in diesem Bereich entstanden und steht keinesfalls im Gegensatz zur buddhistischen Lehre. Besonders deutlich wird dies in den Kapiteln des Shōbōgenzō „Das verwirklichte Leben und Universum“, „Das ganze Universum ist eine leuchtende Perle“[7] und „Die Stimmen des Tales und die Form der Berge“[8].

Das Gesetz von Ursache und Wirkung gilt im Buddha-Dharma jedoch auch und nicht zuletzt für die Ethik und Moral des menschlichen Lebens. Es besagt, dass moralisch schlechte Taten unweigerlich auf den Urheber zurückschlagen, und zwar nach meiner festen Überzeugung noch in diesem Leben. Umgekehrt gilt dies auch für ethisch gutes Handeln, denn uns selbst kommt der „Nutzen“ daraus zugute und wir entkommen dem Leiden.

Das Gesetz von Ursache und Wirkung erklärt die Zusammenhänge im Zeitablauf oder, wie wir sagen, mit dem Verständnis der linearen Zeit. Dies wird auch von Meister Dōgen im Shōbōgenzō beschrieben. Aus dem Gesetz von Ursache und Wirkung gibt es kein Entrinnen.


Wesentliche Erfahrungen und das wahre Erleben im Hier und Jetzt finden genau im gegenwärtigen Augenblick statt. Dies hat im Buddha-Dharma eine sehr große Bedeutung, weil wir im gegenwärtigen Augenblick die Wirklichkeit und die Wahrheit selbst erleben und erfahren. Auch das Handeln findet im gegenwärtigen Augenblick statt, sodass die Augenblicklichkeit des Lebens und des Universums in der Lehre und in der Praxis des Buddhismus im Mittelpunkt stehen. Das Handeln im Augenblick bei der Zazen-Praxis ist mit der ersten Erleuchtung identisch und bedeutet, dass wir den Bodhi-Geist[9] erwecken. Dōgen sagt hierzu:

„Wer auf des Tathagatas (Buddhas) Schatzkammer des wahren Dharma-Auges und den wunderbaren Geist des Nirvana vertraut, glaubt auch an den Grundsatz der Augenblicklichkeit des Erscheinens und Vergehens aller Dinge.“
Eine solche intuitive Weisheit und Klarsicht übersteigt bei Weitem das übliche verstandesmäßige Denken und intellektuelle Ideen, seien sie auch noch so anspruchsvoll, komplex und scharfsinnig. Diese intuitive Weisheit und die volle Gegenwart und Freiheit des Handelns werden im Buddhismus gelehrt und praktiziert. Dann können wir sagen, dass es uns wie „Schuppen von den Augen fällt“ und wir im Einklang mit der Welt und dem Universum handeln und leben. Wir können uns dann selbst erkennen, wie wir wirklich sind und werden. Dann handeln wir ohne Zögern und Hemmnisse unmittelbar, ethisch richtig und entschieden, so wie es die Situation gerade erfordert.

Wie ich an anderer Stelle ausgeführt habe, ist die westliche europäische Philosophie am Endpunkt der alten Kontroverse von Idealismus und Materialismus angelangt und sucht nach neuen Wegen, die nach meinem Verständnis von den großen Meistern des Buddhismus bereits gegangen worden sind. Beispielhaft möchte ich hier das Werk des deutschen Philosophen Martin Heidegger „Sein und Zeit“ nennen. Das Handeln im gegenwärtigen Augenblick ist demgegenüber Wahrheit und Wirklichkeit zugleich, es vollzieht sich hier und jetzt. Es ereignet sich in der Ganzheit von Subjekt und Objekt sowie von Körper und Geist. Dadurch werden wir frei und haben ein erfülltes und freudiges Leben. Dies ist die Überwindung des Leidens.
Es ist sicher unbestritten, dass Ethik und Moral im Buddhismus von fundamentaler Bedeutung sind und dass vor allem die Übereinstimmung von Reden, Denken und Handeln gelehrt und erlernt wird.[10]

Hierbei ist die Praxis des Zazen genauso wichtig wie das alltägliche Handeln auf dem Buddha-Weg. Aber auch die buddhistische Lehre, die zum Beispiel im Shôbôgenzô von Meister Dôgen formuliert wurde, ist unverzichtbar. Zazen ist die reinste Form des Handelns, und indem wir physisch im halben oder ganzen Lotossitz mit aufrechter Wirbelsäule sitzen, kommt das vegetative Nervensystem automatisch ins Gleichgewicht und zur Ruhe. Dieses geistige und körperliche Gleichgewicht gibt uns Kraft und Gelassenheit, es macht uns handlungsfähig und gesund. Es übersteigt das verstandesmäßige Denken oder die irritierenden Gefühle sowie die Genusssucht. Dieses Gleichgewicht ermöglicht intuitive Klarheit, Weisheit und Entscheidungskraft. Der Buddhismus ist die Verbindung von Lehre und Praxis, und er umfasst das ganze menschliche Leben und Universum.



[1] Entnommen: Seggelke, Yudo J.: ZEN Schatzkammer Einführung in Dogens Shobogenzo, 3 Bände
[2] Dogen: Shobogenzo, deutsche Fassung und englische Fassung in vier Bänden
[3] Dōgen: Shōbōgenzō. Die Schatzkammer des wahren Dharma-Au

ges (deutsche Übersetzung)  Bd. 1, S. 311ff.
[4] Dōgen: Shōbōgenzō. Die Schatzkammer des wahren Dharma-Auges (deutsche Übersetzung)  Bd. 1, S. 57 ff.
[5] Dōgen: Shōbōgenzō. Die Schatzkammer des wahren Dharma-Auges (deutsche Übersetzung)  Bd. 1, S. 311ff.

[6] Dōgen: Shōbōgenzō. Die Schatzkammer des wahren Dharma-Auges (deutsche Übersetzung), Bd. 4, S. 237 ff
[7] Dōgen: Shōbōgenzō. Die Schatzkammer des wahren Dharma-Auges (deutsche Übersetzung), Bd. 1, S. 62ff.
[8] Dōgen: Shōbōgenzō. Die Schatzkammer des wahren Dharma-Auges (deutsche Übersetzung), Bd. 1, S. 108ff.
[9] Dōgen: Shōbōgenzō. Die Schatzkammer des wahren Dharma-Auges (deutsche Übersetzung), Bd. 3, S. 312ff.
[10] Shobogenzo, deutsche Fassung, Bd. 1, S. 121ff.

Donnerstag, 28. Dezember 2017

Neu: Übersetzung und Kommentar. Die Präambel und Ouvertüre des Mittleren Weges

Mit Sanskrit-Basistext


Hinführung
Die Präambel des MMK umreißt den Rahmen und ist Ausgangspunkt des Mittleren Weges. Es gab und gibt heftige Kontroversen über Inhalt und Bedeutung dieser ersten Verse. Was sind nun die wichtigen Aussagen und wie ist die Beziehung zum Gesamten dieses fulminanten Werkes? Und wird damit ein „neuer Buddhismus“ von Nagarjuna geschaffen, wie manchmal behauptet wurde?
Nach meinem Verständnis und vielen Jahren des intensiven Studiums meist zusammen mit meinem Lehrer Nishijima Roshi lenkt der Autor unseren Geist auf das große Anliegen Buddhas, uns von bisherigen Begrenzungen und Hemmnissen des Leidens gründlich zu befreien. 

Und er führt die Lebenspraxis mit klarer Vernunft auf Neuland des Lebens: das Erwachen zur psychisch-geistigen Klarheit, zu neuem Handlungspotential, zu neuer Lebensfreude und zur Erleuchtung. Dieses für Buddha dringende Anliegen ist in hohem Maße emanzipatorisch und therapeutisch. Auf dem eröffneten Mittleren Weg können wir bisheriges Leiden überwinden und ein neues Leben mit Freude, innerer Ruhe und im Gleichgewicht führen. Das setzt große neue Kräfte frei und gibt Impulse in die weitere gute Entwicklung von Körper, Geist und Gefühlen.
Als zentrale Verursachung für ein ungutes Leben werden von Nagarjuna die Fixierung auf erstarrte Ideologien und die Abhängigkeit von Gier, Hass, Aggression, Unwissenheit, schwere Defizite der Vernunft und mangelnde Selbststeuerung erkannt und mit philosophischer Präzision untersucht.

Welches ist nun der Weg, den wir zu diesem neuen Leben einschlagen sollten und mit zunehmender Ruhe und mit wachsendem Selbstvertrauen gehen, also mit robuster Selbst-Wirksamkeit? Nagarjunas will m. E. für den authentischen Buddhismus eine belastbare Grundlage und Klarheit zurückgewinnen und gleichzeitig die seit Buddha entstandene positive Entwicklung in Indien integrieren und vital weiterführen. Aber er will auch und gerade die eingetretenen Fehl-Entwicklungen und philosophischen Verwirrungen dingfest machen, einkreisen und einer wirklich radikalen kritischen Analyse unterziehen. Damit gewinnt der Buddhismus neue Klarheit und Dynamik, und das gilt auch und gerade für die buddhistische Gegenwart des Westens. 

Das gelingt ihm ohne Zweifel dank seines brillanten, trainierten und messerscharfen Verstandes ganz ausgezeichnet wie kaum einem anderen Denker vor und nach ihm. Aber seine Texte sind nicht einfach zu verstehen, sie waren und sind vielfältigen Missverständnissen ausgesetzt. Die Präambel des Mittleren Weges, MMK, stößt m. E. das Tor für die wirksame Verbreitung der authentischen buddhistischen Lehre gerade für die Moderne im Westen auf, sie ist die Ouvertüre des Mittleren Weges. Und dass MMK ist der zentrale Basistext der chinesischen Chan- und japanischen Zen- Buddhismus sowie des tibetischen Buddhismus.Oder im Umkehrschluss: Ohne das MMK sind diese späteren Entwicklungen nur schwer zu verstehen.

Im ersten Teil der Präambel werden zu unserem Erstaunen acht zentrale buddhistische Begriffe z. B.  Entstehen und Vergehen negiert, nämlich „nicht Entstehen“ und „nicht zur Ruhe kommen“. Denn Entstehen und Vergehen sind im Buddhismus als Veränderung-Prozesse von zentraler Bedeutung für die Überwindung des Leidens und die Befreiung also Erleuchtung. Damit fordert der Autor uns auf, die erstarrten, eventuell nur oberflächlich oder sogar falsch verstandenen und vor allem doktrinären Vorstellungen in Frage zu stellen. Sie sind nicht selten dogmatisch verhärtet und zu Worthülsen oder sogar zum inhaltlichen Gegenteil degeneriert. Zum Teil widersprechen sie dem Buddha-Dharma  daher fundamental und beschreiben irreführende Doktrinen, die menschliche Emanzipationen und Befreiung gerade verhindern und ideologisch blockieren. 

Wenn jeder Fundamentalismus bei den obigen Begriffen überwunden wird, kann allerdings durch den dialektischen Zusammenhang dieser negativen Begriffe mit ihren positiven Bedeutungen  methodisch deren gefährliche Einseitigkeit überwunden werden. Dann kann sogar eine innere Dynamik und Erweiterung der semantischen Felder in Gang gesetzt werden.[1] Aber die absoluten und fundamentalistischen Verhärtungen sind die Hauptgefahr auch im Buddhismus. Das gilt für den erstarrten Substantialismus und den in sich widersprüchlichen Momentanismus, der nicht mit der vitalen Augenblicklichkeit des Zen verwechselt werden darf.

Leider waren nach Buddha sektiererische Gruppen entstanden, die den authentischen Buddhismus entstellten und sogar vor-buddhistische, spekulativ-metaphysische, dogmatische und absolutistische Ideologien wieder belebten: Vor allem die indische spirituelle Sehnsucht nach einer Philosophie der Ewigkeit, Unveränderlichkeit und Auflösung des Selbst im Einheits-Ozean des Nirvana waren sicher maßgebliche treibende Kräfte. Das gilt für den vorbuddhistischen Brahmanismus mit seinem schreienden Unrecht des Kastensystems, das göttlich, religiös und theologisch sanktioniert worden war. Dagegen stellt Nagarjuna seine profunde Analyse.

Wie lautet nun die zentrale positive Botschaft der Präambel des MMK? Die Wirklichkeit der Welt und des Lebens können durch das „wechselwirkende gemeinsame Entstehen, pratitya samutpada“, treffend verstanden und bezeichnet werden und gerade nicht durch verschiedene metaphysische absolute Doktrinen. Diese dynamische Wechselwirkung von Strukturen und Prozessen ist die wirklich belastbare Grundlage für unseren eigenen Weg der Befreiung, Emanzipation, Weiterentwicklung und des Erwachens. Ein solches Verständnis der Wirklichkeit hat eine erstaunlich große Übereinstimmung mit den Ergebnissen der neuesten Gehirnforschung und Öko-Systemforschung. 

Bisher wurde als Übersetzung von pratitya samutpada in allen 14 wichtigen und mir zur Verfügung stehenden Fassungen  der verkürzte Begriff „abhängiges Entstehen“ (dependent arising/origination) verwendet, den ich jedoch nicht wirklich überzeugend finde. Er ist m. E. ungenau, weil die Wechselwirkung und Vernetzung nicht klar zum Ausdruck kommt. Auch in der übrigen buddhistischen Literatur überwiegt der Begriff abhängige Entstehen. Eine Ausnahme macht die Arbeit von Joanna Macy, die die Rückkoppelung im Sinne der Kybernetik erwähnt, allerdings keinen direkten Bezug zum MMK herstellt. 

Wissenschaftlich betrachtet sind die wichtigen Prozesse in der Natur nicht-linear eben durch die Rückkoppelung und Vernetzung. Daher sind lineare Begriffe wie abhängiges Entstehen oder bedingtes Entstehen m. E. nicht wirklich geeignet, um Klarheit für die Überwindung des Leidens und die Befreiung zur Erleuchtung zu erlangen. Ich bin fest überzeugt, dass Buddha diesen Zusammenhang mit intuitiver Klarheit erkannt hat und dass dieses Wissen in der Folge außer bei Nagarjuna leider weitgehend verloren gegangen ist. Durch die wissenschaftlichen Fortschritte nicht zuletzt der Gehirnforschung haben wir neue Möglichkeiten, die geniale Lehre Buddhas besser zu verstehen und für unsere Weiterentwicklung zu nutzen: Je stärker die Wechselwirkungen im neuronalen Netz unseres Gehirns ist, desto höher und integrativer sind die Leistungen des Geistes, der Ethik, der Emotionen, des sensomotorischen Systems usw.. Und desto weniger benötigen wie verzerrende und grob vereinfachende Ideologien und Doktrinen zum Leben.

Die Bedeutung des gemeinsamen Entstehens in Wechselwirkung entspricht im übrigen in markanter Weise der allgemeinen Systemtheorie von Niklas Luhmann und geht über die damalige Kybernetik weit hinaus. Aber das MMK erschöpft sich selbstverständlich nicht mit der Systemtheorie.

Und weiter: Durch unsere eigene Einwirkung („Wirk-Kraft“) im Geist und im Handeln, also durch gewollte und bewusste Veränderungen, erreichen wir das „gemeinsames Gelingen des Lebens in Wechsel-Wirkung“. Damit wirken wir auf die Selbststeuerungen aktiv ein. Das ist ohne Zweifel ein zentraler Schlüssel des Buddhismus, denn damit gelingt ein gutes Leben.

In unserem Leben entstehen vielfache wegführende Fehlentwicklungen Sackgassen und Verirrungen, die nach Buddha und Nagarjuna durch die buddhistische Lehre und Praxis zur Ruhe kommen. Dann hemmen und verwirren sie uns nicht mehr auf dem Mittleren Weg, der kraftvollen  Wirkung des Buddhismus, sodass unser fast unbegrenztes menschliches Potential entwickelt und genutzt werden kann, ein Potential das sonst wohl vergeudet würde. Der große Padmasambhava bezeichnet dies als unsere unaufhörliche, sich immer weiterentwickelnde schöpferische Fähigkeit.[2]

Nach meinem Verständnis gibt es in der Präambel zwei Schlüsselbegriffe, die fundamentale Bedeutung haben und auch in das große Werk des MMK einführen:
Wechsel-wirkendes gemeinsames Entstehen“ als konstruktive positive Aussage der buddhistischen Befreiung und „wegführende Fehlentwicklungen“ durch Doktrinen, Dogmen und Ideologien als Hemmnisse und Erstarrung. Die ersten acht Negationen betreffen die falschen Doktrinen, die im Sinne Nagarjunas als nicht-leer und damit irreal bezeichnet werden müssen. Diese Auffassung wird auch von David J. Kalupahana[3]  vertreten.

Wechselwirkung ist für alles Lebendige der Welt typisch und charakteristisch; eine Beschreibung als eindimensionales unidirektionalesabhängiges Entstehen“ ist zwar nicht ganz falsch, verengt aber die Semantik und erschwert das Verständnis des MMK nachhaltig. M. E. wird mit diesem Paradigmenwechsel die Verständlichkeit, Klarheit und Wirkkraft des MMK gegenüber dessen vorliegenden "klassischen" Literatur deutlich verbessert. Gleichzeitig wird damit der Anschluss zur Gehirnforschung, Öko-Systemforschung und allgemeinen Systemtheorie hergestellt, ohne allerdings zu behaupten, dass sich das MMK auf diese neuen wissenschaftlichen Erkenntnisse beschränken lässt.

Vers 1
anirodham anutpādam anucchedam aśāśvatam /
anekārtham anānārtham anāgamam anirgamam //

(Buddha zeigte)
Nicht-zur-Ruhe-Kommen, Nicht-Entstehen,
Nicht-Abschneiden, Nicht-Dauerhaftigkeit,
nicht einen Zweck habend, nicht viele verschiedene Zwecke habend,
Nicht-Ankunft, Nicht-Fortgehen.
(als nicht richtige Doktrinen isolierter unveränderlicher Entitäten)

Das sind die irreführenden Doktrinen und Ideologien, die Buddha als solche aufzeigte. Diese acht Begriffe werden im MMK einer gründlichen Analyse und De-Konstruktion unterzogen. Sie sind nach Nagarjuna falsche Doktrinen der Fehlentwicklungen, soweit sie als absolutistische Wahrheiten verstanden werden. Sie sind unwahr und nicht leer, weil sie der erfahrbaren Wirklichkeit widersprechen. Die obigen Zeilen kennzeichnen vier falsche Doktrinen. :

1. Es gibt dann keine Veränderungen und Prozesse, sondern getrennte substantialistische Entitäten.
Alles ist unveränderlich, ewig und statisch. Das Seiende und das Sein sind in diesem Sinne ebenfalls unveränderlich und ewig. Das ist die falsche Ideologie des Substantialismus, einer absoluten unveränderlichen und innewohnenden Substanz.
2. Es gibt dann das angebliche Beenden und Abschneiden von absoluten und zeitlich isolierten Ereignissen ohne Folgewirkungen und Verbindungen. Das ist der zeitliche Momentanismus. Das Abschneiden führt ins Nichts. Dann gibt es keine ethische Verantwortung für das eigenen Handeln.
3. Dies ist die falsche Ideologie der absoluten Identität und absoluten Differenz, ohne jede Wechsel-Wirkung. Das bedeutet irrealer Dualismus und die Dichotomie als etwas Absolutes, also die totale Identität und Differenz. Beide Begriffe und Semantiken sind Extreme und damit nach Buddha unwirklich und irreführend.
4. Es gibt dann keine zusammenhängenden Prozesse. Dann gibt es keine Verbindung von Anfang und Ende eines Prozesses, sondern isolierte zeitliche Entitäten von Ankunft und Fortgehen.
Vermutlich wird noch ein andere Irrtum angesprochen: Buddha sagte, dass der Ur-Anfang und das endgültige Ende der Welt und des Lebens nicht erfassbar sind. Das wurde später fälschlich so verstanden, dass es nach Buddha keinen Anfang und kein Ende gäbe.

Vers 2
yaḥ pratītya-samutpādaṃ prapañcopaśamaṃ śivam /
deśayāmāsa saṃbuddhas taṃ vande vadatāṃ varam //

Buddha, der vollkommen Erwachte, zeigte das  wechsel-wirkende gemeinsame Entstehen und den Mittleren Weg. 
Er zeigte damit das beglückende Aufhören der wegführenden Fehlentwicklungen und Verwirrungen.
Ihn, den besten der Sprechenden und Lehrenden, verehre ich.

Ergebnis:
Nach verschiedenen Falsifizierungen von Doktrinen durch die obigen acht Negationen für die Dharmas, das sind die Dinge, Phänomen und Prozesse als "Elemente" der Welt, wird im zweiten Vers die Ganzheit des Menschen analysiert. Dabei wird der direkter Bezug auf die lebenden Wechselwirkungen und deren Faktoren als das rechte Verständnis genommen.


Besonders der Begriff Entstehen wird im ersten und zweiten Vers zum Schlüssel des Verständnisses des MMK: Im ersten Vers wird das Nicht-Entstehen (an-utpāda) als falsche Doktrin von isolierten Entitäten oder behaupteten ewigen Substanzen genannt. Dann kann es gar kein wahres Entstehen geben. Diese Doktrin ermöglicht bei genauer Analyse keine Veränderung, Befreiung und Emanzipation und widerspricht damit fundamental der Kernlehre des Buddha. Im zweiten Vers heißt es gemeinsames Entstehen (samutpāda), also Co-Entstehen und Verändern in Wechselwirkung. Nur mit diesem Verständnis kann die fortlaufenden Veränderung in der vernetzten Dynamik des Lebens und der Welt und damit die neue Lehre Buddhas sinnvoll erfasst werden. Nur so machen die Vier Edlen Wahrheiten, der Achtfache Pfad und die Befreiung in 12 kausal verknüpften Phasen Sinn.

Im Folgenden des MMK wird der Begriff der Leerheit als Bezeichnung für das gemeinsame Entstehen in Wechselwirkung eingeführt. Gerade das Verständnis der Leerheit stiftet oft tief greifend Verwirrungen, wird aber im MMK präzise geklärt.

Die Leerheit hat verkürzt folgende Bedeutung: Sie ist die Bezeichnung der Wirklichkeit ohne Mystifizierungen, doktrinäre Verzerrungen, ohne Gier, Hass und Verblendung, ohne leidenschaftliche Abhängigkeiten und mit funktionierender Selbst-Steuerung und Selbst-Kontrolle. In diesem Sinne ist die Semantik Leerheit  eng verwandt mit Reinheit und damit Befreiung. Das ist die Grundlage des ethischen Handelns und ist die dynamische „Wirklichkeit wie sie wirklich ist und sich fortlaufend verändert“. Philosophisch gilt: Das ist die Wirklichkeit ohne die Doktrin einer innewohnenden, unsichtbare und unveränderlichen Substanz (Substantialismus, âtman und svabhâva). Die Wirklichkeit ist also leer und "rein" von solchen unsichtbaren ewigen und absoluten substantialistischen Entitäten. Leerheit bedeutet aber gerade nicht Nihilismus und ist kein Nichts.

Die Dynamik der Wirklichkeit ist durch Entstehen, Vergehen, Veränderungen usw. gekennzeichnet. Diese Veränderungen sind Voraussetzungen sowohl für die Überwindung des Leidens als auch die Befreiung, Weiterentwicklung, Emanzipation und Erleuchtung des Menschen.

Die Vernetzung und Wechselwirkung der Prozesse und Strukturen der Wirklichkeit sind weiterhin wichtig. In der Wirklichkeit können wir keine Isolation, keine totale Unabhängigkeit und kein Entstehen ohne Wechselwirkung und kein Entstehen nur aus sich selbst heraus erkennen. Dabei ist die Interaktion in der Vernetzung des Ganzen von zentraler Bedeutung. Wirklichkeit ist durch Veränderung gekennzeichnet.

Bedeutsam ist die konsequente Vermeidung von gedachten oder geglaubten Extremen auf dem Mittleren Weg. Wie brauchen Klarheit über die Möglichkeiten und die Grenzen von Verzerrungen auch der Sprache und der Vernunft :„Weisheit jenseits des Intellekts“. Dazu gehört auch die Überwindung einer angeblich „gelehrten“ Scholastik und der mathematischen Logik, vor allem des simplen ausschließenden „Entweder-Oder und der Identität“ (ausgeschlossenes Drittes nach Aristoteles).

Ohne die wirkliche Bedeutung der Leerheit nach Nagarjuna ist es m. E. sehr schwer, das MMK und die weitere Entwicklung des Buddhismus zu verstehen.

Im ersten Teil werden acht Negationen von zentralen buddhistischen Begriffen aufgeführt. M. E. kann es allerdings auch sinnvoll sein, sie mit ihren jeweiligen positiven Begriffen zu verbinden, um den vollen Umfang der Bedeutungen zu erkennen. Das entspricht der Dialektik, aber nicht den Extremen des Absolutismus. Die Präambel bezeichnet die Negationen der absoluten unabhängigen und dogmatischen Bedeutungen der Begriffe. Damit ergibt sich zusätzlich ein erweiteter Bedeutungsumfang, der philosophisch durch die Verbindung von dialektischen negativen und positiven Formulierungen erreicht wird.

Die zentrale Stoßrichtung Nagarjunas trifft alle absolutistischen Begriffe und extremen Semantiken des Buddha-Dharma! Daraus ergibt sich das rechte Verständnis der Leerheit, die große Bedeutung für den späteren Buddhismus des Madyamika und Mahayana hat. Falsch verstandene Deutungen der Leerheit haben sicher dazu beigetragen, dass Nagarjuna als Nihilist abgewertet wurde oder ihm ein Weltbild von statisches Entitäten unterstellt wurde. Das wäre aber eine radikale Kehrtwendung des authentischen Buddha-Dharma.






[1] Hegel: Phänomenologie des Geistes
[2] Guenther: Wirbelndes Licht
[3] Kalupahana, David, J.: Nâgârjuna,The Philosophy of the Middle Way, S. 102

Donnerstag, 21. Dezember 2017

Rad und Nabe des Dao: Dynamik des Lebens oder falsche Leerheit?



Für diesen nicht leicht verständliche Text bitte ich um Nachsicht. Ich bin allerdings davon überzeugt, das es sich lohnt, ihn zu analysieren. Besonders lohnend für Experten!

Der Chan-Buddhismus im China der Tang-Zeit hat sich auf der Grundlage der großen Philosophie des Dao De Jing entwickeln können: Zwei epochale Kulturströmungen sind sich im China ab dem vierten Jahrhundert begegnet und in außerordentlich fruchtbare Wechselwirkungen eingetreten. Diese Entwicklungen hält nicht zuletzt durch die Werke Dogens im Zen bis heute an und hat den Westen nunmehr voll erreicht.

Der Einfluss des Mittleren Weges von Nagarjuna, ein Höhepunkt buddhistischer Philosophie, ist im Chan-Buddhismus unverkennbar und für mich auch bei Dogen markant. Vereinfacht kann man sagen, dass sich die z. T. metaphysischen und rational schwer fassbaren tiefen und poetischen Weisheiten des Daoismus mit der pragmatischen und präzisen Philosophie des Buddhismus verbunden haben: Ein kraftvoller ja explosiver neuer Kulturstrom auf der Suche nach Wahrheit und Wirklichkeit für die Befreiung des Menschen. Der Chan und der Zen haben immer die Bodenhaftung des realen Lebens bewahrt:

"Erleuchtung ist Feuerholz tragen und Wasser schöpfen".

Das ist die Alltags-Erleuchtung, die wir im Zeitalter überbordenden digitaler virtueller Schein-Wirklichkeiten und allgegenwärtiger fake news dringend benötigen. Was ist wirkungsvoller gegen Stress, Daddeln im Netz und unsinniges Multitasking als die Meditation des Zazen, die Kunst des Bogenschießens, die Bambus-Meditationsflöte Shakuhachi oder andere Zen-Künste?

Zum Dao De Jing, im Kapitel 11 heißt es:

"Dreißig Speichen umringen die Nabe,
wo nichts ist,
liegt der Nutzen des Rades[1]"

Die Formulierung "wo nichts ist" wird meist als das Nichts oder auch als Leerheit, interpretiert. So schreibt der bekannte Psychotherapeut und Zen-Lehrer Graf Dürckheim, dass er beim Lesen dieser Zeilen des Nichts und der Leerheit die Erleuchtung erlangt habe. Aber um welche Leerheit handelt es sich eigentlich? Was schreibt dazu der große buddhistische Meister Nagarjuna in seinem berühmten epochalen Werk des Mittleren Weges (MMK) zur Leerheit? Denn zweifellos ist er der wichtigste Autor zur Leerheit und darf bei deren Interpretation auf keinen Fall beiseite gelassen werden.

Ich möchte daher die Untersuchung der obigen Zeilen des Dao mit dem Verständnis Nagarjunas vornehmen, gewissermaßen den Philosophen Lao-tzi mit den Auge und dem Geist des  Buddhisten Nagarjuna lesen. Es ist m. E. kaum anders möglich, den frühen Chan-Buddhismus auf diese Weise zu interpretieren.
Im Mittleren Weg (MMK) heißt es:

Die Leerheit ist die Bezeichnung des gemeinsamen Entstehens in Wechselwirkung (pratitya samutpada).[2]

Diese Wechselwirkung sei das Reale, wenn es ohne wegführende Verwirrungen und Doktrinen verstanden und erfahren werde. Dabei ist die Doktrin des Substantivismus besonders irreführend, denn sie behauptet eine meist unsichtbare Substanz, die ewig und unveränderlich sei. Das ist eine fatale Verdrehung des authentischen Buddhismus, der sagt: Alles wandelt und verändert sich, es entsteht und vergeht. Dieser Aussage folge ich.

Die Doktrin des Substantivismus basiert auf der Behauptung der absoluten Existenz oder Nicht-Existenz oder dem Nichts. Das ist aber gerade nicht die Leerheit Nagarjunas, sondern wird von ihm konsequent destruiert. Die Leerheit ist damit das Wirkliche. Im Gegensatz dazu ist die Nicht-Leerheit genau Fiktion und Täuschung. Das klingt sicher gewöhnungsbedürftig. Leerheit bedeutet: Ohne die Fiktion oder Doktrin einer metaphysischen inneren ewigen und unveränderlichen Substanz, die im übrigen alle Befreiungs- und Emanzipations-Prozesse des Menschen unmöglich machen würde.

Der Sinn und Nutzen des Wagens ist Bewegung und Transport von Menschen und Waren. Er benötigt als Ganzheit mindestens zwei sich drehende Räder, nur dann ist er real und damit leer. Die Räder sitzen mit ihrer Nabe auf der Achse, Nabe und Achse sind leer also real, wenn sie ordentlich verbunden sind und funktionieren.
Ein Rad als getrennte und abmontierte Entität macht keine Sinn, es ist funktionslos und nicht-leer und damit nicht real. Es existiert dann als nicht-leeres materielles Ding oder als nicht-leere Idee. Ein sich nicht drehendes Rad gibt es also nach Definition und Funktion in der Wirklichkeit nicht, so wenig wie es einen nicht gehenden Geher gibt[3]

Der sich bewegende Wagen mit sich drehenden Rädern ist gleichzeitig Metapher der Befreiung und Emanzipation des Menschen. Ein stehender Wagen bedeutet Stillstand der Befreiung. Ein einzelnes abmontiertes Rad bedeutet Destruktion, Vereinzelung, Sinnlosigkeit, Funktionslosigkeit, fehlende Dynamik und Leblosigkeit des Menschen. Das Rad kann sich vorwärts bewegen, aber nur wenn es Teil des fahrenden Wagens ist. Es ist sinnlos darüber zu spekulieren, was des Wesen oder die ewige Substanz eines abmontierten Rades sei. Buddha würde eine solche statische Ding-Metaphorik schlicht unbearbeitet beiseite lassen.

Die gleiche Argumentation gilt im Kapitel 11 des Dao-te-king für einen Topf ohne Benutzung und Inhalt und für ein Haus ohne Türen und Fenster, da es nicht benutzbar zum Leben und ohne Sinn ist.

Zu Kap. 40 des Dao-te-king:
Dieses offensichtlich zentrale Kapitel betrifft aus meiner Sicht zugleich das Werden als Bewegung, Dynamik und Leben (z. B. neuronales Netz des Gehirns und Ökosysteme) als auch das Gleichgewicht von Sein und Seiendem der Dinge und Phänomene. Diesen beiden Aspekte sind auch sinnvoll, um die unendliche niemals erfassbare Komplexität der Welt "handhabbar" zu machen, also sinnvoll zu reduzieren.

Die Philosophie des Seins und Seiendes, auch wenn man versucht sie existentiell "aufzuladen", bringt allein ohne die Veränderung des Werdens dabei nicht viel. Ohne den Ansatz des Werdens kommt man nicht weiter. Das ist auch die Bedeutung der rückgekoppelten Prozesse von pratitya samutpada, also der Leerheit der Wechselwirkung. Leerheit ist also nicht zuletzt durch die Freiheit des Entstehens und Werdens gekennzeichnet, und d. h. gleichzeitig das "Ohne-Sein" des Zen von Gier, Hass und Verblendung durch Ideologien und andere Extreme.

Den Zustand des Seienden und Seins nach westlicher Philosophie gibt es m. E. in einem Augenblick der dynamischen Vernetzung. Das Sein kann daher in der Wirklichkeit nicht ewig sein, es kann nur als absolute Idee des Menschen ewig sein. Die unendliche Komplexität bleibt Geheimnis, weil sie kein Mensch vollständig erfassen kann. Wer das anerkennt, kann freier leben. Und niemand ist allwissend, auch und gerade nicht der Mensch Buddha.

Dao als Gesetz oder Wahrheit der Welt hat also die Qualität von Sein-Werden. Ein isoliertes Sein oder Nicht-Sein kann nicht beobachtet werden. Die Semantik von statischem Sein und Nicht-Sein, insbesondere in Form von Absolutheit , bringt daher wenig für unser Welt-Verständnis und unsere Emanzipation. Darüber hinaus kann allerdings sinnvoll das Nicht-Sein und Nicht-Seiendes nur als Veränderung und Dynamik verstanden werden, nämlich nicht die Sichtweise des Statischen. Dynamik hat dabei Priorität, weil sich alles andauernd verändert und nichts statisch ist. Wir können in den Flow kommen und uns dabei gründlich verändern: Das ist die menschliche Transformation im Buddhismus.

Diese Fakten werden besonders klar beim neuronalen Netz, unseres Organs das Geistes: Es verändert sich ohne Unterbrechung und bildet und verändert laufen Synapsen und Nervenfasern, es ist niemals statisch und unverändert. Es gibt auch keine unveränderlich gespeicherten Infos im Gehirn, so sehr das ein alter Menschheits-Traum sein mag.

Werden und Sein sind zwei "Gesichter" der wirklichen Welt und bedingen sich wechselseitig. Es gibt kein Sein ohne Werden und kein Werden ohne Sein.

Damit kann Kap. 40 des Dao-te-king relativ leicht entschlüsselt werden:
Aus dem Werden, der Dynamik, also der Nicht-Statik, dem Nicht-Sein entsteht der Zustand des stabilen Seins und umgekehrt. Dies ist ein fortlaufender rückgekoppelter und vernetzter Prozess. Diese Seiende des Seins lässt alle Dinge und Phänomene erscheinen.

Eine solche Bewegung des Dao kann als Rückkehr und Rückkoppelung verstanden werden. Da diese Prozesse und Zustände natürlich sind, benötigen sie keine zusätzlichen antreibenden Kräfte, Insofern sind sie schwach und im Gleichgewicht.

Insgesamt erscheint mir manches beim Dao, soweit ich es verstehe, mythisch, philosophisch sprunghaft und vor-vernünftig aber von tiefer Poesie. Es bedurfte daher einer deutliche Fundierung durch den vernünftigen Buddhismus, um Chan und Zen zu entwickeln. Dazu eignet sich m. E. besonders der frühe Buddhismus und Madyamika des Mittleren Weges.





[1] Lao.tse: Tao-te-king, Übersetzung Schwarz, Ernst, Kösel-Verlag,1995
[2] Nagarjuna: Mittlerer Weg, Kap. 24.18 u. 19
[3]Nagarjuna: Mittlerer Weg, Kap. 2