Die Wirklichkeit von Raum und Offenheit für unser Leben

Der japanische Titel dieses Kapitels, „Kokū“, setzt sich aus zwei Wörtern zusammen: Ko bedeutet „leer“ oder „ohne etwas“, und kū heißt „Raum“, „Luft“ oder auch „Leerheit“. Kokū lässt sich also übersetzen mit „Raum“, „leerer Raum“ oder, wie ich es hier genannt habe, „Wirklichkeit des Raumes“.[i] Die Bezeichnung Kokū wird im Zen-Buddhismus häufig verwendet und hat immer wieder Anlass zu Missverständnissen und esoterischen Spekulationen gegeben – ähnlich wie der Begriff mu oder kū in dem bekannten Kōan der Rinzai-Linie, der die Bedeutung „nichts dergleichen“ hat. Wie bei Nāgārjuna müssen wir daher auch hier zwischen den Bedeutungen von materiellem Raum, Leerheit und dem Nichts klar unterscheiden und dürfen keine metaphysischen und absolutistischen Spekulationen ins Spiel bringen.

Raum und Zeit haben seit dem Beginn der menschlichen Kultur immer wieder Philosophen und große Denker angeregt, und es wurden vielfältige Theorien und philosophische Erklärungen hierfür entwickelt und gelehrt. Auch in China wurde dieses Thema aufgegriffen und an alte chinesische Traditionen des Daoismus angeknüpft. Nishijima Roshi hat zu diesem Kapitel erläutert, dass Dōgen den Raum hier überwiegend anhand der Lebensphilosophie des Materiellen beschreibt. Wir würden dies heute als naturwissenschaftliche Dimension und Teilwirklichkeit bezeichnen. Nach Aussage von Nishijima Roshi behandelt Dōgen die buddhistischen Themen meist aus den verschiedenen Perspektiven der vier Lebensphilosophien, hier vor allem aus der Perspektive der materiellen Elemente. In diesem Kapitel überwiegt zwar die materielle Sichtweise, aber sie bezieht sich immer wieder auf den höchsten dem Menschen zugänglichen Zustand der umfassenden Wirklichkeit des Buddhismus, also das Erwachen bzw. die Erleuchtung. Damit überschreitet Dōgen die einseitige materielle Sichtweise unserer sinnlichen Wahrnehmung, zum Beispiel des Sehens und Hörens. Im Westen glauben wir bekanntlich an einen grundsätzlichen Unterschied zwischen Materiellem und Ideellem, und es gibt den alten Streit in der Philosophie zwischen Empirismus und Rationalismus.

Dōgen bearbeitet das Thema des Raumes sehr tiefgründig und direkt auf die Wirklichkeit bezogen. Damit eröffnet er im Zen-Buddhismus für diese Frage eine neue fruchtbare Dimension. Dabei greift er auf verschiedene Kōan-Geschichten und Dialoge berühmter Meister zurück. Im Shinji Shōbōgenzō wird ein viel gerühmtes Kōan-Gespräch zwischen Meister Rinzai und Meister Fuke zitiert, das hier kurz wiedergegeben werden soll und die Thematik dieses Kapitels in besonderer Weise beleuchtet. Rinzai neigte eher zu einem theoretischen und zum Teil spekulativen Verständnis des Buddhismus, während Fuke oft radikal die Wirklichkeit des Hier und Jetzt sowie des Materiellen ins Zentrum rückte.

Rinzai fragte: „In den Sūtras heißt es, dass ein Haar den großen Ozean verschlingt und ein Mohnkorn den Berg Sumeru umfasst. Sind dies auch Beispiele ‚mystischer Fähigkeiten’ oder ‚glänzender Leistungen’ oder sind sie nur wirkliche Tatsachen wie sie sind?“ Fuke stieß daraufhin mit einem Ruck den gedeckten Tisch um, an dem er und Rinzai als Gäste zusammen mit den vornehmen Gastgebern Platz genommen hatten, und sagte: „Dies ist ein Ort, wo etwas Unfassbares da ist.“

Fuke wollte damit zum Ausdruck bringen, dass Rinzais Überlegung viel zu theoretisch und spekulativ ist, und handelte abrupt und sicher auch nicht gerade höflich, als er den Tisch umwarf. Offensichtlich ärgerte er sich über Rinzais abstrakte Gedankengänge und wollte ohne viele Worte durch direktes Handeln in der konkreten Gegenwart aus den theoretischen „Denknestern“ herauskommen. Seine Feststellung „Dies ist ein Ort, wo etwas Unfassbares da ist“ enthält mehrere bedeutsame Teilaussagen. Mit der Formulierung „dies ist ein Ort“ unterstreicht Fuke, dass dieser Ort ganz wirklich, konkret und auch materiell vorhanden ist. Er sagt dann, dass wir an dem Ort „da sind“, und auch hierfür gilt, dass er das wirkliche Leben des Menschen bestätigt und darauf aufbaut.

Es geht nicht um die von Nāgārjuna kritisierte unveränderliche doktrinäre und materielle Existenz, sondern um wirkliches Handeln und prozesshaftes Erleben. Fuke behauptet also nicht, dass es zum Beispiel nur einen nicht-materiellen Geist gebe und dieser die eigentliche Wirklichkeit sei oder dass der Mensch nur ein Traumgebilde sei, dem keine Wirklichkeit zukomme. Demgegenüber wird im Buddhismus in einigen Strömungen nur dem Geist die Qualität der Wirklichkeit zugestanden, und die materielle Wirklichkeit der Welt wird abgelehnt oder als unwesentlich beiseitegeschoben. Entsprechend oft wird infolgedessen die Leerheit als leer vom Materiellen gründlich missverstanden. Danach gäbe es das Materielle nicht wirklich.

Im zweiten Teil des Satzes sagt Fuke, dass an dem Ort „etwas Unfassbares da ist“. Er spricht damit unmissverständlich die Begrenztheit des Denkens und der Wahrnehmung der Menschen an. Die Wirklichkeit des hiesigen Ortes übersteigt das, was wir denken, sagen und wahrnehmen können, und wir sollten uns dessen in Klarheit und Bescheidenheit bewusst sein. Demgegenüber hatte Rinzai von mystischen und paradoxen Zusammenhängen des Volks-Mahāyāna gesprochen, der in der Tat ganz im Bereich des metaphysischen Denkens, der Spekulation und der Vorstellung angesiedelt ist und kaum direkt oder nur verzerrend mit der Wirklichkeit in Verbindung gebracht werden kann.

Dōgen betont in diesem Kapitel, dass es um diesen ganz konkreten Ort geht und nicht um irgendeine spekulative, esoterische Vorstellung von Leerheit und Raum. Er unterstreicht die herausragende Bedeutung dieses Zitates und fügt hinzu, dass die buddhistischen Vorfahren im Dharma durch diese Worte selbst wirklich waren. Schließlich hebt er hervor, dass quantitative Maße und abzählbare Kategorien und Charakteristika des Raumes ungeeignet seien, um dessen unfassbare Wirklichkeit ganz zu beschreiben.

Dōgen zitiert dann ein zunächst sehr eigenartig erscheinendes Kōan-Gespräch zweier großer Meister am Ende des 8. Jahrhunderts, das etwas verkürzt wie folgt ablief: Der Zen-Meister Shakkyō fragte den Mönch Seidō, der später selbst Meister wurde: „Verstehst du, wie man den Raum ergreift?“ Daraufhin machte Seidō mit seiner Hand eine Bewegung, als ob er nach dem Raum greifen, also etwas Konkretes erfassen würde: Er handelte in der materiellen Dimension. Dies überzeugte den älteren Shakkyō jedoch nicht und er äußerte unverblümt, dass Seidō es nicht verstehe, den Raum wirklich zu greifen. Dieser bat den Meister daraufhin, es ihm selbst zu zeigen. Shakkyō ergriff nun plötzlich und fest Seidōs Nase und zog kräftig daran. Dieser verspürte einen stechenden Schmerz in der Nase und schrie auf. Unter Schmerzen sagte er dem Meister: „Es ist sehr brutal, mit Gewalt an der Nase eines Menschen zu ziehen, aber ich bin direkt in der Lage, frei zu werden.“ Das war der Ausdruck seines Erwachens. Shakkyō fügte noch hinzu, dass Seidō diesen Schmerz hätte vermeiden können, wenn er von Anfang an in der Lage gewesen wäre, den Raum direkt und wirklich zu erfassen.

Im Folgenden erläutert Dōgen, dass es darum geht, ob Seidō im buddhistischen Sinne den Körper als Hände und Augen verwirklicht hat wie Shakkyō. Der Raum ist ein Teil der Wirklichkeit und wird aus der Sicht des Zen-Buddhismus in seiner natürlichen Reinheit beschmutzt, wenn man ihn durch unnötige dogmatisierte Theorie belastet, verzerrt und verändert. Auch Nāgārjuna spricht von der „Beschmutzung“ durch schlechte Doktrinen, die den wahren Buddhismus verfälschen. Die Frage, ob man den Raum ergreifen kann, bedeutet also, ob man ihn in seiner natürlichen Wirklichkeit und Reinheit direkt intuitiv versteht und gleichzeitig weiß, dass man ihn mit dem Verstand nicht erschöpfend begreifen kann, weil er unfassbar ist. Zudem suggeriert der Begriff „greifen“, dass es sich um eine isolierte Entität handelt. Daher ist direktes Handeln sinnvoll.

Unsere Welt und unsere Umgebung sind ohne die räumliche Dimension und damit ohne den Raum nicht vorstellbar. Alle konkreten Dinge besitzen eine räumliche Dimension und Anordnung im Universum. Wir würden in einer imaginären Scheinwelt leben, wenn es diesen konkreten dreidimensionalen Raum nicht gäbe. Dōgen erklärt, dass Seidōs Greifbewegung mit der Hand zwar einen Teil der Wirklichkeit des Raumes erfasst habe, aber nicht den Kern im Sinne der buddhistischen Lehre. Der ältere Shakkyō war in dieser Situation fest davon überzeugt, dass es keinen Sinn mache, die wirkliche Bedeutung des Raumes nur mit Worten zu erklären, sodass er unvermittelt – und für Seidō sehr schmerzhaft – direkt handelte. Dieser plötzliche Schmerz durchbrach die Mauer der bisherigen Vorstellungen und des Denkens und befreite Seidō von seinen lange bestehenden geistigen Blockaden. Dōgen fügt hinzu, dass Seidō dadurch nicht nur unmittelbar die Wirklichkeit des Raumes in der Praxis erlernt habe, sondern sich damit auch zum ersten Mal selbst wirklich begegnet sei.

Nishijima Roshi kommentiert die Kōan-Geschichte wie folgt: „Um den Raum zu greifen, erfasst Seidō die Luft mit seinen Händen. Dieses Verhalten bedeutet, dass der Raum nicht nur eine Vorstellung ist, sondern handelnd wirklich. Um den Raum zu ergreifen, sollte unser Handeln auch wirklich sein. Meister Shakkyō wandte eine Methode an, die noch direkter war: Er zog (blitzschnell) an Seidōs Nase. Und indem dieser einen gewalttätigen Akt erfuhr, verwirklichte Seidō plötzlich das, was Raum wirklich ist. Diese Geschichte sagt uns, dass die buddhistische Lehre kein ausgedachtes Konzept ist, sie verweist auf die Wirklichkeit hier und jetzt.“

Vorher hatte Seidō gedacht, dass man den Raum als ein getrenntes „Objekt“ ergreifen kann, aber plötzlich begegnete er sich selbst. Dōgen bemerkt dazu: „Gleichzeitig ist es nicht erlaubt, das Selbst zu verunreinigen: Das Selbst muss praktiziert werden.“ Allerdings ist er mit Shakkyōs Handeln nicht ganz zufrieden, weil dieser mit seiner eigenen Erfahrung noch nicht vollständig die Trennung von Subjekt und Objekt überwunden habe. Der Raum ist Teil des Universums und kann deshalb nicht gesondert praktiziert werden. Dōgen bedauert, dass es in den großen fünf buddhistischen Linien nur wenige gegeben habe, die „den Raum ergründet“ hätten. Meister Shakkyō gibt er folgenden Rat: „Bevor du Seidōs Nase ergriffen hast, hättest du deine eigene Nase ergreifen sollen, wenn du den Raum ergreifen wolltest.“ Gleichwohl gesteht er ihm zu, dass er vieles davon versteht, wie durch das wahre Verhalten der Raum ergriffen wird.

Schließlich erklärt Dōgen: „Wir sollten (die Lehre) bewahren und ihr vertrauen, dass die Anstrengung der Wahrheitssuche, die Erweckung des (Bodhi-)Geistes, die Praxis-und-Erfahrung sowie die Bestätigungen und Fragen der Buddhas und Vorfahren im Dharma genau das Erfassen des Raumes sind.“ Damit spricht er den höchsten dem Menschen zugänglichen Zustand der vierten Lebensphilosophie an, nach der die Wirklichkeit mit dem Universum unauflösbar verbunden ist.

Danach zitiert Dōgen eine Zeile aus einem Gedicht seines Meisters Tendō Nyojō: „Der ganze Körper ist wie ein Mund, der im Raum hängt.“ Diese Aussage, welche die Windglocke, die im Raum hängt, mit dem Mund gleichsetzt, ist zunächst der physischen Sichtweise der Form zuzuordnen. Eine Windglocke, die in Asien häufig in der Nähe von Tempeln und Häusern aufgehängt wird, gibt wohlklingende Töne von sich, wenn sie von den Windströmungen erfasst wird. Diese nehmen wir mit den Ohren wahr. Tendō Nyojōs gleichzeitig poetische und weiterführende Formulierung von einem Mund, der wie die Windglocke im Raum hängt, kündet von der Harmonie und Großartigkeit unserer Welt. Ich erinnere mich an eine Sesshin in Südtirol, wo wir im Hof eines alten Kapuzinerklosters Zazen praktizierten und bei jedem Windhauch die Windglocke ertönte: Wir praktizierten in der Ganzheit von Raum, Zeit und Windglocke. Bei Dōgen ist die materielle Sichtweise keineswegs sinnentleert, oberflächlich und verkümmert, sondern umfasst auch und gerade die höchste Wirklichkeit in ihrer natürlichen Poesie.

Im zweiten Teil des Kapitels gibt Dōgen ein Kōan-Gespräch des großen Meisters Baso mit einem Theoretiker namens Ryō wieder, der offensichtlich noch keine eigene Erfahrung mit der Zazen-Praxis hatte. Der Meister fragte Ryō, welche Lektüre er gerade lese, und dieser antwortete, dass er das Herz-Sūtra studiere. Auf die Frage, womit er das Sūtra eigentlich vortragen würde, erwiderte Ryō: „Ich halte einen Vortrag mit dem Geist.“ Daraufhin sagte Baso: „(Es wird gesagt), der Geist ist wie ein führender Schauspieler, der Wille ist wie ein unterstützender Schauspieler, die sechs Arten des Bewusstseins sind die begleitende Besetzung: Wie sind diese in der Lage, einen Vortrag über das Sūtra zu halten?“ Ryō äußerte sich dazu wie folgt: „Wenn der Geist nicht in der Lage ist, einen Vortrag zu halten, dann ist der Raum noch weniger in der Lage, einen Vortrag zu halten, nicht wahr?“ Meister Baso antwortete jedoch: „Der Raum kann in der Tat selbst den Vortrag halten.“

Der Theoretiker Ryō schwenkte daraufhin bedeutsam seine weiten Ärmel und wollte damit offensichtlich eine gewisse Geringschätzung gegenüber Meister Baso ausdrücken und sich dann zurückziehen. Dieser rief ihn jedoch zurück und erklärte: „Von der Geburt bis zum hohen Alter ist es genau dieses!“ In diesem Augenblick erlangte Ryō die wahre Einsicht und das Erwachen. Schließlich verschwand er auf einem Berg, und man hat niemals wieder von ihm gehört.

Dōgen erläutert, dass jeder buddhistische Meister ein Sūtra-Lehrer ist und ein Sūtra-Vortrag auf jeden Fall im Raum stattfindet. Ohne Raum ist es nämlich unmöglich, Vorträge über Sūtras zu halten. Nishijima Roshi betont in seinem Kommentar zu diesem Kōan, dass es sich um einen blassen Schatten oder blutleeren Geist handelt, wenn man den Buddhismus nur mit dem Verstand versteht und so lehrt. Ryō konnte die Kritik von Baso zunächst nicht annehmen und war stolz darauf, eine bedeutende Frage an den Meister zu stellen, ob nämlich der Raum Vorträge über die Sūtras halten könne. Aber genau dies bestätigte Meister Baso und fügte noch hinzu, dass dies von der Geburt bis zum Tod genau so sei. Ohne die Wechselwirkung mit dem Raum kann es keinen Vortrag geben. Dadurch gelangte der theoretische Lehrer Ryō schließlich zur Einsicht und zur Wirklichkeit des Raumes sowie des Lebens selbst, und gleichzeitig überwand er seinen intellektuellen Hochmut und Ich-Stolz.

Es ist tatsächlich unmöglich, dass die Wirklichkeit ohne den Raum existieren kann. Dies gilt für Reden, Denken, Erfahren sowie für angeborene und erworbene Intelligenz. „Alles ist im Raum“, sagt Dōgen und ergänzt: „Das Tun, ein Buddha zu werden, und das Tun, ein Nachfolger im Dharma zu werden, müssen entsprechend im Raum sein.“ Dann zitiert er einen alten indischen Meister, der erklärte: „Der Geist ist dasselbe wie die konkrete Welt des Raumes, und er offenbart die Wirklichkeit, die dem Raum gleicht. Wenn wir in der Lage sind, den Raum zu erfahren, gibt es nicht das Richtige und nichts Falsches.“ Damit zeigt Dōgen, dass Bewertungen und Charakterisierungen wie „richtig“ und „falsch“, besonders wenn sie verabsolutiert werden, in unserer Welt durch die Menschen hinzugesetzt werden und dass es solche Bewertungen in der Natur des Raumes nicht gibt. Der Raum ist leer von Bewertungen und Doktrinen. Wenn sich der Geist im Gleichgewicht befindet, der Mensch in der Meditation die weiße Wand ansieht und die weiße Wand den Menschen ansieht, sind die Zäune und Mauern genauso wie der verdorrte Baum die wirkliche Welt des Raumes.

In einem Zitat Vasumitras, des siebten indischen Nachfolgers im Dharma, wird der Geist als wirkliche Welt des Raumes bezeichnet. Der oft im menschlichen Gehirn „eingesperrte“ unterscheidende Geist, der durch den Schädel begrenzt ist, öffnet sich und wird groß und weit wie der Raum. Er verlässt gewissermaßen den Schädel des Ego, befreit sich und durchdringt den ganzen Raum des Universums.

 Link: Ganz neuer Film, 8 awards, Zen, English

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[i] Dōgen: Shōbōgenzō. Die Schatzkammer des wahren Dharma-Auges (deutsche Übersetzung), Bd. 4, S. 91ff.

Unser neuer Film ist online, er gewann acht internationale awards (!)

Der ganz neue Film von meinem Freund Ronald und mir war auf internationalen Festivals ausgesprochen erfolgreich. Hier die englische Fassung.

Er zeigt die Krisen der Umwelt und des Krieges, um dann Schlaglichter auf die umfassende Lehre Buddhas zu werfen, die uns gerade jetzt helfen kann. Diese Lehre könnte nicht aktueller sein. Auch zu Buddhas Zeiten gab es Krisen und brutale Macht-"Eliten". Und genau da setzt seine Therapie an. In Japan entwickelt sich der Zen in ganz schweren Zeiten. Buddhismus und Zen haben sich also in Krisen entwickelt und seit 2500 Jahren bewährt. Sie sind verlässlich und erprobt.

Ich erinnere mich noch an den zweiten Weltkrieg und die schlimmen Jahre danach: Hunger, Kälte, zerbombte Städte, schwere Schicksale und Verzweiflung . Aber auch an den Wiederaufbau und den Optimismus für eine bessere Welt. Es ist unglaublich, was damals die Frauen und Mütter in Europa und in der Welt geleistet haben!

Der Film wurde auf Gomera und in Berlin gedreht. Er soll einfach, direkt, verständlich und authentisch durch eigenes Erleben sein. Wir hoffen, dass das gelungen ist. Was in der Welt zerstört wurde, soll wieder aufgebaut werden. Dazu taugt Jammern, Klagen und Resignation überhaupt nicht, sondern Realismus, Mut und Tatkraft helfen. Das ist der Kern des Zen. Und Lebensfreude gerade in schweren Zeiten macht klar, klug und kreativ.

Bei Dogen heißt es im berühmten Kapitel 3 des Shobogenzo zur Verwirklichung und zum Erwachen:

Die Wahrheit des Buddhas übersteigt ursprünglich Überfluss und Knappheit (illusionäre Bewertungen), und daher gibt es Leben und Tod, gibt es Täuschung und Verwirklichung. Und daher gibt es (gewöhnliche) Wesen und Buddhas.

Und obgleich dies so ist, fallen nur die Blüten, während sie geliebt werden, und gedeiht das Unkraut, während es ungeliebt ist.

Aber der Erwachte lebt sein Leben im Gleichgewicht hier und jetzt, er hat das Leiden überwunden und erfährt tiefes Glück.

Zazen-Meditation ist Körper und Geist fallen lassen.

Erwachen ist Feuerholz tragen und Wasser schöpfen

Mit besten Wünschen, Yudo

Anklicken: Zum Film, English

 

Die wunderbare Form der Dinge und Phänomene in unserer Welt

Die Wirklichkeit und deren erkennbare Formen im Hier und Jetzt haben im Zen eine sehr große Bedeutung für den Weg der Befreiung. Sehr markant kommt dies im 50. Kapitel des Shōbōgenzō („Shohō jissō“) zum Ausdruck.[i] Und die wahre Form ist immer wirklich, über das Materielle hinaus!

Meister Dōgen baute seine buddhistische Lehre auch auf dem Lotos-Sūtra auf, dem er im Gegensatz zum landläufigen Verständnis eine neue Bedeutung und Tiefenschärfe gab. Er interpretierte es nicht als wundergläubigen Volksbuddhismus, sondern auf der Grundlage des Chan-Buddhismus und Nāgārjunas Mittlerem Weg. Im Kapitel „Die Dharma-Blume (der Wahrheit) dreht die Blume der Dharma-Welt“ und in diesem Kapitel über die Form ist es ihm in großartiger Weise gelungen, die Wirklichkeit und das Universum selbst in Worte zu fassen, soweit dies überhaupt möglich ist. Zweifellos hatte er damit einen inneren Widerspruch zu bewältigen, weil die Wirklichkeit und Wahrheit nicht erschöpfend mit Worten beschrieben werden können, da sie über Beschreibungen hinausgehen. Aber der verbale Ausdruck ist andererseits unbedingt notwendig, um den Buddha-Dharma lehren und übermitteln zu können. Im Kapitel über das Lotos-Sūtra werden vor allem die Großartigkeit, Schönheit und Realität des Universums geschildert, und es wird erläutert, dass die Wirklichkeit dieser Welt einer wunderbaren Lotosblume gleicht. Diese Schönheit ist das, was wir als Form direkt sehen, und nicht eine weit entfernte erträumte Welt ohne reale Form. Die Welt dreht sich und ist somit in dauernder Bewegung, also keinesfalls statisch und festgelegt, und das Leben ist dauernd in Entwicklung und Bewegung. Das ist genau das Thema des gemeinsamen Entstehens in Wechselwirkung.

Die Wirklichkeit und deren Formen 

Im Kapitel Shohō jissō beschreibt Dōgen die Wirklichkeit umfassend in einem gewaltigen Wurf, und gleichzeitig arbeitet er heraus, was er unter „Dharma“ versteht. Dieser Begriff ist für das westliche Denken nicht einfach zu fassen, denn er bedeutet sowohl die buddhistische Lehre als auch die Wirklichkeit des Lebens und Universums selbst. In diesem Sinne lässt sich Dharma übersetzen mit der Formulierung „Dinge und Phänomene“, meint also diese ganz konkrete Welt. Damit wird die unauflösbare Verbundenheit auch mit der konkreten Form hervorgehoben. Und vor Dōgen hat Nāgārjuna präzise bewiesen, dass die Dharmas nicht nach dem Substantialismus der Statik verstanden werden können.

Häufig wird der Begriff in der Pluralform verwendet – Dharmas –und bezieht sich dann genau auf die einzelnen Dinge und Phänomene der Wirklichkeit, also auf die unendliche Vielfalt der Welt und des Lebens. Seit einiger Zeit wird dies nach Luhmann auch die „unendliche Komplexität“ der Wirklichkeit genannt. Dazu gehören materielle Dinge und äußere Formen, aber auch Gedanken, Bilder, Ideen und deren prozesshafte Vernetzungen. Darüber hinaus bezeichnet der Begriff „Dharmas“ den Sinn, die Bedeutungen und die Bewertungen der Phänomene. Diese würden wir heute überwiegend dem psychischen Bereich oder der Seele zuordnen.

Der japanische Titel dieses Kapitels enthält das Wort sho, das „Vielfalt“, „alles“ und „Vielfältiges“ bedeutet. Der Begriff hō bezeichnet die Dharmas, also sowohl physische Dinge als auch geistige Phänomene und Prozesse. Jitsu bedeutet „wirklich“ und „real“, und das Wort sō heißt „Form“. Daher lautet die wörtliche Übersetzung des Titels: „Alle Dinge und Phänomene sind wirkliche Form.“ Diese wirklichen Formen gehen über die äußerliche Sichtweise der Materialisten hinaus, die nur das rein Materielle und die äußere Form als Wirklichkeit anerkennen und damit nur einen Teil der buddhistischen Realität erfassen können. In der Buddha-Lehre werden das Handeln, der Augenblick, die Veränderung und das Entstehen sowie der höchste Zustand des Erwachens als große Wirklichkeit in der Welt verstanden und gelebt. Diese umfasst alle Lebensdimensionen und übersteigt sie gleichzeitig. Dōgen beschreibt diese Wahrheiten in einem anderen großartigen Kapitel über die Verwirklichung des Universums, der Welt und des Menschen (Kapitel 3, Genjō kōan). Dort entwirft er eine groß angelegte Gesamtlehre des Buddhismus und der Wirklichkeit auf der Grundlage des von ihm durch den wahren authentischen Buddhismus neu gedeuteten Lotos-Sūtra.

Viele verstehen das Lotos-Sūtra als die Beschreibung einer wunderbaren, idealen Welt, die aus Edelsteinen, Gold, Silber, Blumen, wunderbaren Düften, schöner Musik und prachtvollen Farben besteht, zum Beispiel das erträumte Nirvāna des Volksbuddhismus. Man könnte daher glauben, dass es sich um eine idealisierte Welt ohne Hässlichkeit, Böses, ohne Abgründe, ohne Verbrechen und ohne Betrug handelt und dass diese der „bösen“ Realität gegenübergestellt wird. Dōgen versteht das Lotos-Sūtra jedoch grundlegend anders: Er sagt, dass gerade die konkrete Wirklichkeit selbst von wunderbarer Schönheit und Ausgeglichenheit ist und dass der höchste Zustand des Erwachens, also die Erleuchtung, jedem zugänglich ist. Damit sind die Schilderungen im Lotos-Sūtra keine verklärten Bilder eines jenseitigen Paradieses, hoch geschraubter Doktrinen und einer anderen idealen, gedachten und erträumten Welt, sondern sie sind die in Worte gefassten Gleichnisse unserer Wirklichkeit, unseres Universums und unseres eigenen Lebens im Hier und Jetzt. In einer solchen Realität wird der Gegensatz von äußerer Form und innerem Sinn aufgehoben, denn dieser besteht nur im Denken, in Illusionen und theoretischen Überlegungen. Form und Sinn sind unauflösbar miteinander verbunden, ohne jedoch eine triviale totale Identität oder ein depressives Nichts damit zu verknüpfen.

Dōgen setzt wie im Lotos-Sūtra die wirkliche Form mit den Dharmas, also der Vielfalt der Welt, gleich. Er beschreibt alle Dharmas als Form, Natur, Körper, Geist, Welt, Wolken und Regen und ergänzt: „so wie sie sind“. Sie sind gleichzeitig auch Handeln: Gehen, Stehen, Sitzen und Niederlegen, so wie dieses Handeln eben ist. Auch Sorge und Freude, Bewegung und Ruhe sind die wirklichen Dharmas „wie sie sind“. Das ist eine beachtliche Übereinstimmung mit Nāgārjunas Mittlerem Weg. Weiterhin gehören dazu die Gegenstände der buddhistischen Zeremonien, nämlich der Zen-Stab und der Fliegenwedel, und zwar genau so „wie sie sind“. Dōgen zählt dazu auch die sich drehenden Blumen, das lächelnde Gesicht, die Weitergabe des Dharma sowie dessen Bestätigung „so wie sie sind“. Er erwähnt weiterhin das Lernen in der Praxis und das Streben nach der Wahrheit, genau so „wie sie sind“. Schließlich fügt er die Dauerhaftigkeit der Pinien und die Reinheit des Bambus hinzu, „so wie sie sind“. Die Formulierung „so wie es ist“ oder „so wie sie sind“ heißt frei von Doktrinen und Ideologien, also „leer“.

Dōgen beschreibt unsere Welt als die Wirklichkeit der Dharmas, sowohl Dinge und materielle Gegebenheiten als auch Handlungen, psychische Bereiche wie Sorgen und Freude, Gegenstände der buddhistischen täglichen Zeremonien, aber auch die übermittelten Wahrheiten des Buddha-Dharma wie das Drehen der Dharma-Blume und das Lächeln im Gesicht der Menschen. Das Streben und die Suche nach der Wahrheit sowie das praktische Lernen und Studieren der buddhistischen Lehre sind genauso enthalten wie die wunderbare Natur der Pinien und des Bambus. Psychische Phänomene und der Sinn des Lebens besitzen bei Dōgen wie die Form also die unbestrittene Qualität der Wirklichkeit. Und dies unterscheidet die buddhistische Sichtweise fundamental vom Lebensverständnis der Materialisten und Idealisten.

Dōgen zitiert dann Shākyamuni Buddha aus dem Lotos-Sūtra: „Die Buddhas allein zusammen mit den Buddhas können direkt vollkommen verwirklichen, dass alle Dharmas wirkliche Formen sind. Was ‚alle Dharmas’ genannt wird, sind Formen wie sie sind, die Natur wie sie ist, der Körper wie er ist, die Energie wie sie ist, das Handeln wie es ist, die Ursachen wie sie sind, die Bedingungen wie sie sind, die Wirkungen wie sie sind, die Ergebnisse wie sie sind und der höchste Zustand des Gleichgewichts, des Wesentlichen und der Einzelheit wie sie sind.“

Die Formulierung „wie es ist“ oder „wie sie sind“ soll den direkten Bezug zur Wirklichkeit herstellen und geht über Worte, Denken und Doktrinen hinaus. Dōgen zeigt mit seinen Aussagen also direkt auf diese Wirklichkeit, gerade auch die der Formen. Er schildert, dass sich der höchste Zustand des Erwachens und des Gleichgewichts als Offenbarung und Ausdruck der wahren Natur der Dharmas äußert. Sie sind dann ohne Verzerrungen und Verkürzungen als wirkliche Form klar und intuitiv erfassbar. Dabei wird nichts weggelassen und nichts hinzugefügt. Dōgens tiefes Verständnis der Form ist genau das Gegenteil eines absoluten Nichts, sei es depressiv oder schwärmerisch.

Anschließend betont Dōgen, dass die wirkliche Form aller Dharmas auch die Bedeutung der Formulierung hat, „die Buddhas (Erwachte) allein zusammen mit den Buddhas (Erwachten)“ können dies vollständig erfahren. Das heißt, dass die Buddhas und die erwachten Vorfahren im Dharma, also die großen Meister in Indien und China, für sich und zusammen dies alles und auch die Formen tiefgründig erkennen und verwirklichen. Er hebt hervor, dass wir dies nicht nur als eine Beschreibung des Materiellen verstehen sollen, sondern als die Wirklichkeit selbst. Die Form soll dabei nicht so gesehen werden, als ob sie ohne Sinn und Bedeutung sei, aber es gehe auch nicht allein um das „Wesen und die Essenz“, die formlos und unabhängig von der Materie seien: „Wir bezeichnen den Zustand, in dem alle Dharmas wirklich alle Dharmas sind, als die Buddhas allein zusammen mit den Buddhas, und nennen dies den Zustand, in dem alle Dharmas genau wirkliche Formen sind.“

Damit wird die Ganzheit der Wirklichkeit, des Universums, der Welt und des Lebens mit den Buddhas ausgedrückt. Dann sei die wirkliche Form nur die wirkliche Form selbst und fei von Doktrinen. Wenn die Buddhas in dieser Welt allein und zusammen mit Buddhas erscheinen, ereignen sich das Lehren, die Praxis und die Erfahrung, dass alle Dharmas die wirklichen Formen sind. Dōgen fügt hinzu, dass dabei der Augenblick je im Hier und Jetzt die vollkommene Wirklichkeit ist: Wahre Form gibt es nur im Erleben des Augenblicks.

Kausalität, Ursache und Wirkung

Dōgen distanziert sich von der Vorstellung, dass Ursachen, Bedingungen und Wirkungen immer nur ein gedachter philosophischer Zusammenhang seien. Dabei muss allerdings berücksichtigt werden, dass häufig gerade die wirklichen Ursachen und deren Vernetzung weitgehend unklar sind und scheinrationale Ursachen in unserem Bewusstsein vorherrschen. Hier zeigen sich wichtige Zusammenhänge mit der Lehre von Sigmund Freud, der die Heilung der Psyche dadurch in Gang bringt, dass sich der Patient der ungeschminkten Wirklichkeit stellt, seine Verdrängungen auflöst und zusammen mit dem Therapeuten eine falsche Verursachung oder Verdrängung der Realität überwindet. Dabei kommen Scheinrealitäten zur Ruhe. Die tatsächlichen Zusammenhänge von Ursachen und Wirkungen weichen oft grundsätzlich von den Vorstellungen und subjektiven psychischen „Wahrheiten“ der Menschen ab. Dies sichert zwar laut Freud ein kurzfristiges Überleben im Alltag, bleibt aber als psychische Krankheit schädigend erhalten und muss in einem schmerzhaften Lernprozess zusammen mit dem Therapeuten bewältigt werden.

Dōgen arbeitet den Unterschied zwischen einem vorgestellten bzw. ausgedachten Zusammenhang von Ursache und Wirkung und deren Wirklichkeit heraus. In einem anderen Kapitel[ii] erklärt er, dass das Gesetz von Ursache und Wirkung mit der buddhistischen Theorie des Handelns im Augenblick keinesfalls im Widerspruch steht, was allerdings von manchen Zen-Buddhisten und sogar von Lehrern leider bisweilen behauptet wurde und wird.

Weil diese Wirkungen, Formen, die Natur, der Körper und die Energie direkt miteinander verbunden sind, ist dies die wirkliche Form. Weil diese Wirkungen die Formen, die Natur, den Körper und die Energie nicht beschränken, sind sie wirkliche Formen. Die Aussage „Formen wie sie sind“ bedeutet nicht eine einzelne Form, aber auch keine abstrakte Verallgemeinerung, sondern dass dies nicht einfach zählbar ist, ohne Grenzen ist und nicht vollständig in Worten auszudrücken. Es ist die Wirklichkeit selbst. Maßeinheiten wie 100 oder 1.000 sind ebenfalls nicht brauchbar. Dōgen sagt hierzu:

„Wir sollten als Maß (nur) das Maß aller Dharmas verwenden, und wir sollten als Maß (nur) das Maß der wirklichen Form gebrauchen. Der Grund ist, dass die Buddhas allein zusammen mit den Buddhas vollständig verwirklichen können, dass alle Dharmas wirkliche Form sind.“ Und er führt weiter aus: „Weil die Existenz der Wahrheit so wie diese ist, sind die Buddha-Länder der zehn Richtungen nur allein die Buddhas zusammen mit den Buddhas.“ Und dies gelte für alle und sogar für deren Hälfte, also immer und in jedem Fall.

Die Wirklichkeit des Menschen und seiner Komponenten

In diesem Kapitel geht es Dōgen in ganz besonderer Weise darum, die Wirklichkeit des Menschen und seiner fünf Komponenten, der Skandhas, selbst anzusprechen und nicht in abstrakten Überlegungen, Theorien und Worten hängen zu bleiben. Dabei wird die Unterscheidung von Subjekt und Objekt aufgehoben, so als ob ein „Mensch sich selbst gespiegelt im Wasser sieht und das Spiegelbild den Menschen sieht“. Das ist die Wechselwirkung der Wirklichkeit. Dōgen bezieht dann die Dharma-Übertragung und Bestätigung mit ein und stellt fest: „Die Buddhas empfangen zusammen den Dharma zum Guten für die Buddhas, die zusammen sind.“ Dies gilt für Leben-und-Sterben sowie Kommen-und-Gehen, die damit wirklich existieren.

„Auf dieser Basis existiert das Streben des Geistes, der Übung und von Leben und Nirvāna“, betont er. Dabei erfassen wir diese Wirklichkeit und halten sie fest und lassen sie ein andermal wieder los: „Mit diesem Lebensblut öffnen sich die Blumen und reifen die Früchte. Mit diesen Knochen und diesem Mark existieren Mahākāshyapa und Ānanda. Die Formen des Windes und des Regens, des Wassers und des Feuers wie sie sind, sind die vollkommene Verwirklichung von sich selbst.“

Nach Dōgen wandeln wir das Gewöhnliche und das Heilige auf der Grundlage dieser konkreten Körper-Energie um. Dies gilt auch für die ganz realen Wirkungen-und-Ursachen, die nicht voneinander getrennt werden können. Wir überschreiten dann sogar die Buddhas und Vorfahren im Dharma. Durch diese unmittelbaren Ursachen-und-Wirkungen wird der Erdboden in Gold umgewandelt. In gleicher Weise wird der Dharma übermittelt und die Robe weitergegeben.

Dōgen zitiert dann Gautama Buddha aus dem Lotos-Sūtra, der davon spricht, dass wir „das Siegel der wirklichen Form für die anderen Menschen lehren“. Damit ist das umfassende und intuitive Lehren, Zuhören und Verstehen gemeint, wenn wir „mit den Augen hören“ und mit den „Ohren sehen“. Hiermit wird auch unterstrichen, dass es nicht um das angehäufte Wissen für sich selbst geht, sondern dass die Lehre für die anderen wesentlich ist, um sie auf den Buddha-Weg zu führen.

Den höchsten Zustand und die Verwirklichung selbst setzt Dōgen mit dem Lotos-Sūtra gleich, denn in diesem Sūtra gehe es nicht um erbauliche Geschichten und märchenhafte idealisierte Welten, sondern es ermögliche den Handelnden, dass sie die „geschickten Mittel“ eines Bodhisattva zur Verfügung haben und anderen damit helfen. Dōgen zitiert Shākyamuni Buddha: „Das höchste und vollkommene Erwachen (Anuttara samyak-sambodhi) aller Bodhisattvas ist ganz mit diesem Sūtra verbunden. Dieses Sūtra öffnet das Tor der geschickten Mittel.“

Bodhisattvas sind nach Dōgen „nicht zwei Menschen, sie sind jenseits vom Selbst und von anderen. Sie sind auch keine Persönlichkeiten der Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft, sondern Buddha zu werden ist ihr Dharma-Verhalten, indem sie den Bodhisattva-Weg praktizieren.“ Er betont, dass die Buddhas und Bodhisattvas immer weiter praktizieren und sich damit von den gewöhnlichen Menschen unterscheiden. Er bezeichnet die „geschickten Mittel“ als Tor des Lernens und der Praxis des ganzen Universums und nicht als etwas Vorübergehendes und Ausgedachtes. Schließlich hält er fest: „Obgleich dieses Tor der geschickten Mittel sich so offenbart, dass es das ganze Universum der zehn Richtungen mit dem (wirklichen) Universum der zehn Richtungen abdeckt, sind jene, die sich von allen Bodhisattvas unterscheiden, nicht in deren Weltraum.“

Dōgen bedauert, dass in den vorhergehenden 200 bis 300 Jahren viele falsche Lehrer den wahren Kern des Lotos-Sūtra weder erfasst hatten noch richtig lehren konnten. Es verflachte deshalb zu einem Buch des wundergläubigen Volksbuddhismus. Oft hätten sie die Form vom Inhalt und Sinn abgetrennt und damit die wirkliche Form vollständig missverstanden. Nāgārjuna und Dōgen betonen übereinstimmend die Ganzheit und Verbundenheit von Inhalt und Form und verwerfen eine Unterscheidung, die weder dem Inhalt noch der Form gerecht werde.

Dann zitiert und kritisiert Dōgen den Zen-Meister O-an Donge, der 1163 starb, also bereits einer späten Phase des chinesischen Buddhismus angehörte. O-an Donge lehrte einen Mönch auf falsche Weise folgendermaßen:

„Wenn du auf einfache Weise (den Buddha-Dharma) verstehen willst, beobachte 24 Stunden (des Tages) lang nur den Zustand, wie der Geist erscheint und sich die Bilder bewegen.“ Weiter sagte er: „Außerdem ist dies ohne räumliche Form und Abgrenzung. Außen und Innen sind eine Einheit (…). Diejenigen, die diesen Zustand erreicht haben, heißen Menschen, die in der Wahrheit leicht und unbeschwert sind, die aufgehört haben (Kompliziertes) zu studieren, und frei in ihrem Tun sind.“

Dōgen kritisiert Meister O-an in aller Härte. Er habe sich zwar bemüht, das Wesentliche der wirklichen Form und des Buddha-Dharma auszudrücken, sei aber dabei keineswegs zum Kern vorgestoßen. Das Beobachten der kommenden und gehenden Gedanken und der aufsteigenden und vergehenden Bilder im Geist sei nicht die volle Wirklichkeit der fünf Komponenten des Menschen. Genauso sei die Formulierung „Außen und Innen“ missverständlich, da sie die umfassende Wirklichkeit nicht beschreibe. Auch die Zeitstrecke von 24 Stunden eines Tages entspräche nicht der Wirklichkeit des Augenblicks im Hier und Jetzt, sondern sie sei an Vorstellungen von der linearen Zeit und an erlernte Denkgewohnheiten gebunden. Trotzdem lobt er schließlich doch Meister O-an, da dieser im Gegensatz zu vielen anderen Lehrern seines Zeitalters wenigstens einen Teil der Wirklichkeit von der wahren Form gelehrt habe.

Am Ende des Kapitels zitiert Dōgen noch ein Gedicht seines eigenen Meisters Tendō Nyojō, des „ewigen Buddha“:

„Es gibt (sanfte) Kälber heute Nacht auf dem Berg Tendō.
Gautamas goldenes Antlitz offenbart wirkliche Form.
Wie könnten wir dessen unermesslichen Wert begleichen, wenn wir es erwerben wollten?
Der Ruf des Kuckucks, darüber eine einzelne Wolke.“

 

Der Ausdruck „sanfte Kälber“ wurde für die friedlichen Mönche verwendet, die sich im Kloster von Tendō Nyojō in der wunderbaren Sommernacht versammelt hatten. Der Kuckuck ruft unmittelbar und wird von allen direkt als Wirklichkeit wahrgenommen. Er ist Teil der wirklichen Form, die beim Hören nicht auf die sinnliche Wahrnehmung der Ohren beschränkt ist.

Es folgt eine Kōan-Geschichte von Meister Gensa. Als dieser die jungen Schwalben des Klosters zwitschern hörte, sagte er: „(Dies ist) die tiefgründige Lehre und Sprache der wirklichen Form, und sie lehrt hervorragend den wahren Kern des Dharma.“ Danach stieg er von seinem Meister-Sitz herab. Aber ein Mönch erwartete noch weitere bedeutungsvolle Erklärungen von ihm und sagte: „Ich verstehe nicht.“ Der Meister antwortete: „Geh fort! Niemand glaubt dir.“

Was soll damit ausgedrückt werden? Die Aussage des Mönchs, dass er nicht verstehe, was der Meister gesagt hat, kann bedeuten, dass er im Buddha-Dharma noch nicht kundig ist, weil er die unmittelbare Schönheit und Wahrheit der Schwalben nicht „verstanden“ hat. Es könnte aber auch umgekehrt bedeuten, dass er die Grenzen des intellektuellen Verstehens und unterscheidenden Denkens bereits erfahren hat und damit einen wesentlichen Bereich des Buddha-Dharma erfasst hat. Die Reaktion des Meisters, „Geh fort!“, erscheint zunächst etwas barsch, soll aber sicher heißen, dass es keinen Sinn macht, lange darüber zu sprechen, wie die Schwalben zwitschern, sondern dass man dies am besten direkt hört, erlebt und erfährt. Es sei nicht sinnvoll, sich in dieser Situation komplizierte Gedanken zu machen und sich feinsinnig und vielleicht sogar spitzfindig darüber zu unterhalten, wenn die Wirklichkeit der zwitschernden Schwalben unmittelbar erfahren wird. Man sollte also den Schwalben genau zuhören, sich öffnen und mit ihrer Wirklichkeit verschmelzen und keine ablenkenden und störenden Unterhaltungen pflegen. Die Aufforderung „Geh fort!“ kann also auch bedeuten: „Komme zur Wirklichkeit im Hier und Jetzt der jungen zwitschernden Schwalben und dieses wunderbaren Sommertages!“

Am Ende des Kapitels fasst Dōgen die Kernpunkte zusammen: „Denkt daran, die wirkliche Form ist das wahre Lebensblut, das vom rechtmäßigen Nachfolger empfangen und an den authentischen Nachfolger weitergegeben wurde. Alle Dharmas sind der vollständig verwirklichte Zustand der Buddhas allein, zusammen mit den Buddhas. Und der Zustand der Buddhas allein, zusammen mit den Buddhas, ist die Schönheit der Form wie sie ist.“

Auch wenn Buddha die fünf Komponenten in seiner Lehre dargestellt hat, kann eine nur theoretische Unterteilung des Menschen in fünf gesonderte Komponenten die wunderbare Welt nicht annähernd beschreiben. Buddhas Lehre würde sonst zu der hohlen Hülle einer Doktrin reduziert und hätte keine verändernde und verwandelnde Kraft.

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[i] Dōgen: Shōbōgenzō. Die Schatzkammer des wahren Dharma-Auges (deutsche Übersetzung), Bd. 3, S. 116ff.

[ii] Dōgen: Shōbōgenzō. Die Schatzkammer des wahren Dharma-Auges (deutsche Übersetzung), Bd. 4, S. 89ff.