Der japanische Titel dieses Kapitels, „Kokū“, setzt sich aus zwei Wörtern zusammen: Ko bedeutet „leer“ oder „ohne etwas“, und kū heißt „Raum“, „Luft“ oder auch „Leerheit“. Kokū lässt sich also übersetzen mit „Raum“, „leerer Raum“ oder, wie ich es hier genannt habe, „Wirklichkeit des Raumes“.[i] Die Bezeichnung Kokū wird im Zen-Buddhismus häufig verwendet und hat immer wieder Anlass zu Missverständnissen und esoterischen Spekulationen gegeben – ähnlich wie der Begriff mu oder kū in dem bekannten Kōan der Rinzai-Linie, der die Bedeutung „nichts dergleichen“ hat. Wie bei Nāgārjuna müssen wir daher auch hier zwischen den Bedeutungen von materiellem Raum, Leerheit und dem Nichts klar unterscheiden und dürfen keine metaphysischen und absolutistischen Spekulationen ins Spiel bringen.
Raum und Zeit
haben seit dem Beginn der menschlichen Kultur immer wieder Philosophen und
große Denker angeregt, und es wurden vielfältige Theorien und philosophische
Erklärungen hierfür entwickelt und gelehrt. Auch in China wurde dieses Thema
aufgegriffen und an alte chinesische Traditionen des Daoismus angeknüpft. Nishijima Roshi hat zu diesem Kapitel
erläutert, dass Dōgen den Raum hier überwiegend anhand der Lebensphilosophie des
Materiellen beschreibt. Wir würden dies heute als naturwissenschaftliche
Dimension und Teilwirklichkeit bezeichnen. Nach Aussage von Nishijima Roshi
behandelt Dōgen die buddhistischen Themen meist aus den verschiedenen
Perspektiven der vier Lebensphilosophien, hier vor allem aus der Perspektive
der materiellen Elemente. In diesem Kapitel überwiegt zwar die materielle
Sichtweise, aber sie bezieht sich immer wieder auf den höchsten dem Menschen zugänglichen
Zustand der umfassenden Wirklichkeit des Buddhismus, also das Erwachen bzw. die
Erleuchtung. Damit überschreitet Dōgen die einseitige materielle Sichtweise
unserer sinnlichen Wahrnehmung, zum Beispiel des Sehens und Hörens. Im Westen
glauben wir bekanntlich an einen grundsätzlichen Unterschied zwischen
Materiellem und Ideellem, und es gibt den alten Streit in der Philosophie
zwischen Empirismus und Rationalismus.
Dōgen bearbeitet das Thema des Raumes sehr
tiefgründig und direkt auf die Wirklichkeit bezogen. Damit eröffnet er im
Zen-Buddhismus für diese Frage eine neue fruchtbare Dimension. Dabei greift er
auf verschiedene Kōan-Geschichten und Dialoge berühmter Meister zurück. Im Shinji Shōbōgenzō wird ein viel
gerühmtes Kōan-Gespräch zwischen Meister Rinzai
und Meister Fuke zitiert, das
hier kurz wiedergegeben werden soll und die Thematik dieses Kapitels in
besonderer Weise beleuchtet. Rinzai neigte eher zu einem theoretischen und zum
Teil spekulativen Verständnis des Buddhismus, während Fuke oft radikal die
Wirklichkeit des Hier und Jetzt sowie des Materiellen ins Zentrum rückte.
Rinzai fragte:
„In den Sūtras heißt es, dass ein Haar den großen Ozean verschlingt und ein
Mohnkorn den Berg Sumeru umfasst. Sind dies auch Beispiele ‚mystischer
Fähigkeiten’ oder ‚glänzender Leistungen’ oder sind sie nur wirkliche Tatsachen wie sie sind?“ Fuke stieß daraufhin mit
einem Ruck den gedeckten Tisch um, an dem er und Rinzai als Gäste zusammen mit
den vornehmen Gastgebern Platz genommen hatten, und sagte: „Dies ist ein Ort, wo etwas Unfassbares da
ist.“
Fuke wollte damit zum Ausdruck bringen, dass Rinzais
Überlegung viel zu theoretisch und spekulativ ist, und handelte abrupt und
sicher auch nicht gerade höflich, als er den Tisch umwarf. Offensichtlich
ärgerte er sich über Rinzais abstrakte
Gedankengänge und wollte ohne viele Worte durch direktes Handeln in der
konkreten Gegenwart aus den theoretischen „Denknestern“ herauskommen. Seine
Feststellung „Dies ist ein Ort, wo etwas Unfassbares da ist“ enthält mehrere
bedeutsame Teilaussagen. Mit der Formulierung „dies ist ein Ort“ unterstreicht
Fuke, dass dieser Ort ganz wirklich, konkret und auch materiell vorhanden ist.
Er sagt dann, dass wir an dem Ort „da
sind“, und auch hierfür gilt, dass er das wirkliche Leben des Menschen bestätigt und darauf aufbaut.
Es geht nicht um die von Nāgārjuna kritisierte
unveränderliche doktrinäre und materielle Existenz, sondern um wirkliches
Handeln und prozesshaftes Erleben. Fuke behauptet also nicht, dass es zum
Beispiel nur einen nicht-materiellen Geist gebe und dieser die eigentliche
Wirklichkeit sei oder dass der Mensch nur ein Traumgebilde sei, dem keine
Wirklichkeit zukomme. Demgegenüber wird im Buddhismus in einigen Strömungen nur
dem Geist die Qualität der Wirklichkeit zugestanden, und die materielle
Wirklichkeit der Welt wird abgelehnt oder als unwesentlich beiseitegeschoben.
Entsprechend oft wird infolgedessen die Leerheit als leer vom Materiellen
gründlich missverstanden. Danach gäbe es das Materielle nicht wirklich.
Im zweiten Teil des Satzes sagt Fuke, dass an dem Ort
„etwas Unfassbares da ist“. Er
spricht damit unmissverständlich die Begrenztheit des Denkens und der
Wahrnehmung der Menschen an. Die Wirklichkeit des hiesigen Ortes übersteigt
das, was wir denken, sagen und wahrnehmen können, und wir sollten uns dessen in
Klarheit und Bescheidenheit bewusst sein. Demgegenüber hatte Rinzai von mystischen
und paradoxen Zusammenhängen des Volks-Mahāyāna gesprochen, der in der Tat ganz
im Bereich des metaphysischen Denkens, der Spekulation und der Vorstellung
angesiedelt ist und kaum direkt oder nur verzerrend mit der Wirklichkeit in
Verbindung gebracht werden kann.
Dōgen betont in diesem Kapitel, dass es um diesen
ganz konkreten Ort geht und nicht um
irgendeine spekulative, esoterische Vorstellung von Leerheit und Raum. Er
unterstreicht die herausragende Bedeutung dieses Zitates und fügt hinzu, dass
die buddhistischen Vorfahren im Dharma durch diese Worte selbst wirklich waren. Schließlich hebt er
hervor, dass quantitative Maße und abzählbare Kategorien und Charakteristika
des Raumes ungeeignet seien, um dessen unfassbare Wirklichkeit ganz zu
beschreiben.
Dōgen zitiert dann ein zunächst sehr eigenartig
erscheinendes Kōan-Gespräch zweier großer Meister am Ende des 8. Jahrhunderts,
das etwas verkürzt wie folgt ablief: Der Zen-Meister Shakkyō fragte den Mönch Seidō,
der später selbst Meister wurde: „Verstehst
du, wie man den Raum ergreift?“ Daraufhin machte Seidō mit seiner Hand eine
Bewegung, als ob er nach dem Raum greifen, also etwas Konkretes erfassen würde:
Er handelte in der materiellen Dimension. Dies überzeugte den älteren Shakkyō
jedoch nicht und er äußerte unverblümt, dass Seidō es nicht verstehe, den Raum
wirklich zu greifen. Dieser bat den Meister daraufhin, es ihm selbst zu zeigen.
Shakkyō ergriff nun plötzlich und fest Seidōs Nase und zog kräftig daran.
Dieser verspürte einen stechenden Schmerz in der Nase und schrie auf. Unter
Schmerzen sagte er dem Meister: „Es ist
sehr brutal, mit Gewalt an der Nase eines Menschen zu ziehen, aber ich bin
direkt in der Lage, frei zu werden.“ Das war der Ausdruck seines Erwachens.
Shakkyō fügte noch hinzu, dass Seidō diesen Schmerz hätte vermeiden können,
wenn er von Anfang an in der Lage gewesen wäre, den Raum direkt und wirklich zu
erfassen.
Im Folgenden erläutert Dōgen, dass es darum geht, ob
Seidō im buddhistischen Sinne den Körper als Hände und Augen verwirklicht hat wie Shakkyō. Der Raum
ist ein Teil der Wirklichkeit und wird aus der Sicht des Zen-Buddhismus in
seiner natürlichen Reinheit beschmutzt, wenn man ihn durch unnötige dogmatisierte Theorie belastet, verzerrt
und verändert. Auch Nāgārjuna spricht von der „Beschmutzung“ durch schlechte
Doktrinen, die den wahren Buddhismus verfälschen. Die Frage, ob man den Raum
ergreifen kann, bedeutet also, ob man ihn in seiner natürlichen Wirklichkeit
und Reinheit direkt intuitiv versteht und gleichzeitig weiß, dass man ihn mit
dem Verstand nicht erschöpfend begreifen kann, weil er unfassbar ist. Zudem
suggeriert der Begriff „greifen“, dass es sich um eine isolierte Entität
handelt. Daher ist direktes Handeln sinnvoll.
Unsere Welt und unsere Umgebung sind ohne die räumliche
Dimension und damit ohne den Raum nicht vorstellbar. Alle konkreten Dinge
besitzen eine räumliche Dimension und
Anordnung im Universum. Wir würden in einer imaginären Scheinwelt leben,
wenn es diesen konkreten dreidimensionalen Raum nicht gäbe. Dōgen erklärt, dass
Seidōs Greifbewegung mit der Hand zwar einen Teil der Wirklichkeit des Raumes
erfasst habe, aber nicht den Kern im Sinne der buddhistischen Lehre. Der ältere
Shakkyō war in dieser Situation fest davon überzeugt, dass es keinen Sinn
mache, die wirkliche Bedeutung des Raumes nur mit Worten zu erklären, sodass er
unvermittelt – und für Seidō sehr schmerzhaft – direkt handelte. Dieser
plötzliche Schmerz durchbrach die Mauer der bisherigen Vorstellungen und des
Denkens und befreite Seidō von seinen lange bestehenden geistigen Blockaden. Dōgen
fügt hinzu, dass Seidō dadurch nicht nur unmittelbar die Wirklichkeit des
Raumes in der Praxis erlernt habe, sondern sich damit auch zum ersten Mal selbst wirklich begegnet sei.
Nishijima Roshi kommentiert die Kōan-Geschichte wie
folgt: „Um den Raum zu greifen,
erfasst Seidō die Luft mit seinen Händen. Dieses Verhalten bedeutet, dass der
Raum nicht nur eine Vorstellung ist, sondern handelnd wirklich. Um den Raum zu
ergreifen, sollte unser Handeln auch wirklich sein. Meister Shakkyō wandte eine
Methode an, die noch direkter war: Er zog (blitzschnell) an Seidōs Nase. Und
indem dieser einen gewalttätigen Akt erfuhr, verwirklichte Seidō plötzlich das,
was Raum wirklich ist. Diese Geschichte sagt uns, dass die buddhistische Lehre
kein ausgedachtes Konzept ist, sie verweist auf die Wirklichkeit hier und
jetzt.“
Vorher hatte Seidō
gedacht, dass man den Raum als ein getrenntes „Objekt“ ergreifen kann, aber
plötzlich begegnete er sich selbst. Dōgen bemerkt dazu: „Gleichzeitig ist es
nicht erlaubt, das Selbst zu verunreinigen:
Das Selbst muss praktiziert werden.“ Allerdings ist er mit Shakkyōs Handeln
nicht ganz zufrieden, weil dieser mit seiner eigenen Erfahrung noch nicht
vollständig die Trennung von Subjekt und Objekt überwunden habe. Der Raum ist
Teil des Universums und kann deshalb nicht gesondert praktiziert werden. Dōgen
bedauert, dass es in den großen fünf buddhistischen Linien nur wenige gegeben
habe, die „den Raum ergründet“ hätten. Meister Shakkyō gibt er folgenden Rat:
„Bevor du Seidōs Nase ergriffen hast, hättest du deine eigene Nase ergreifen
sollen, wenn du den Raum ergreifen wolltest.“ Gleichwohl gesteht er ihm zu, dass er vieles davon versteht, wie
durch das wahre Verhalten der Raum ergriffen wird.
Schließlich erklärt Dōgen: „Wir sollten (die Lehre)
bewahren und ihr vertrauen, dass die Anstrengung der Wahrheitssuche, die
Erweckung des (Bodhi-)Geistes, die Praxis-und-Erfahrung sowie die Bestätigungen
und Fragen der Buddhas und Vorfahren im Dharma genau das Erfassen des Raumes sind.“ Damit spricht er den höchsten dem
Menschen zugänglichen Zustand der vierten Lebensphilosophie an, nach der die
Wirklichkeit mit dem Universum unauflösbar verbunden ist.
Danach zitiert Dōgen eine Zeile aus einem Gedicht
seines Meisters Tendō Nyojō: „Der ganze
Körper ist wie ein Mund, der im Raum hängt.“ Diese Aussage, welche die
Windglocke, die im Raum hängt, mit dem Mund gleichsetzt, ist zunächst der physischen Sichtweise der Form
zuzuordnen. Eine Windglocke, die in Asien häufig in der Nähe von Tempeln und
Häusern aufgehängt wird, gibt wohlklingende Töne von sich, wenn sie von den
Windströmungen erfasst wird. Diese nehmen wir mit den Ohren wahr. Tendō Nyojōs
gleichzeitig poetische und weiterführende Formulierung von einem Mund, der wie
die Windglocke im Raum hängt, kündet von der Harmonie und Großartigkeit unserer
Welt. Ich erinnere mich an eine Sesshin in Südtirol, wo wir im Hof eines alten
Kapuzinerklosters Zazen praktizierten und bei jedem Windhauch die Windglocke
ertönte: Wir praktizierten in der Ganzheit von Raum, Zeit und Windglocke. Bei Dōgen
ist die materielle Sichtweise keineswegs sinnentleert, oberflächlich und
verkümmert, sondern umfasst auch und gerade die höchste Wirklichkeit in ihrer
natürlichen Poesie.
Im zweiten Teil des Kapitels gibt Dōgen ein Kōan-Gespräch
des großen Meisters Baso mit einem
Theoretiker namens Ryō wieder, der
offensichtlich noch keine eigene Erfahrung mit der Zazen-Praxis hatte. Der
Meister fragte Ryō, welche Lektüre er
gerade lese, und dieser antwortete, dass er das Herz-Sūtra studiere. Auf die
Frage, womit er das Sūtra eigentlich vortragen
würde, erwiderte Ryō: „Ich halte einen Vortrag mit dem Geist.“ Daraufhin sagte
Baso: „(Es wird gesagt), der Geist ist wie ein führender Schauspieler, der Wille ist wie ein unterstützender Schauspieler, die sechs Arten des Bewusstseins sind
die begleitende Besetzung: Wie sind
diese in der Lage, einen Vortrag über das Sūtra zu halten?“ Ryō äußerte sich
dazu wie folgt: „Wenn der Geist nicht in der Lage ist, einen Vortrag zu halten,
dann ist der Raum noch weniger in der Lage, einen Vortrag zu halten, nicht
wahr?“ Meister Baso antwortete jedoch: „Der Raum kann in der Tat selbst den
Vortrag halten.“
Der Theoretiker Ryō schwenkte daraufhin bedeutsam
seine weiten Ärmel und wollte damit offensichtlich eine gewisse Geringschätzung
gegenüber Meister Baso ausdrücken und sich dann zurückziehen. Dieser rief ihn
jedoch zurück und erklärte: „Von der Geburt bis zum hohen Alter ist es genau
dieses!“ In diesem Augenblick erlangte Ryō die wahre Einsicht und das Erwachen.
Schließlich verschwand er auf einem Berg, und man hat niemals wieder von ihm
gehört.
Dōgen erläutert, dass jeder buddhistische Meister ein
Sūtra-Lehrer ist und ein Sūtra-Vortrag
auf jeden Fall im Raum stattfindet.
Ohne Raum ist es nämlich unmöglich, Vorträge über Sūtras zu halten. Nishijima
Roshi betont in seinem Kommentar zu diesem Kōan, dass es sich um einen blassen
Schatten oder blutleeren Geist handelt, wenn man den Buddhismus nur mit dem
Verstand versteht und so lehrt. Ryō konnte die Kritik von Baso zunächst nicht
annehmen und war stolz darauf, eine bedeutende Frage an den Meister zu stellen,
ob nämlich der Raum Vorträge über die Sūtras halten könne. Aber genau dies
bestätigte Meister Baso und fügte noch hinzu, dass dies von der Geburt bis zum
Tod genau so sei. Ohne die Wechselwirkung mit dem Raum kann es keinen Vortrag
geben. Dadurch gelangte der theoretische Lehrer Ryō schließlich zur Einsicht
und zur Wirklichkeit des Raumes sowie des Lebens selbst, und gleichzeitig überwand
er seinen intellektuellen Hochmut und Ich-Stolz.
Es ist tatsächlich unmöglich, dass die Wirklichkeit
ohne den Raum existieren kann. Dies gilt für Reden, Denken, Erfahren sowie für
angeborene und erworbene Intelligenz. „Alles ist im Raum“, sagt Dōgen und
ergänzt: „Das Tun, ein Buddha zu werden, und das Tun, ein Nachfolger im Dharma
zu werden, müssen entsprechend im Raum sein.“ Dann zitiert er einen alten
indischen Meister, der erklärte: „Der Geist ist dasselbe wie die konkrete Welt
des Raumes, und er offenbart die Wirklichkeit, die dem Raum gleicht. Wenn wir
in der Lage sind, den Raum zu erfahren,
gibt es nicht das Richtige und nichts Falsches.“ Damit zeigt Dōgen, dass
Bewertungen und Charakterisierungen wie „richtig“ und „falsch“, besonders wenn
sie verabsolutiert werden, in unserer Welt durch die Menschen hinzugesetzt
werden und dass es solche Bewertungen in der Natur des Raumes nicht gibt. Der Raum ist leer von Bewertungen und
Doktrinen. Wenn sich der Geist im Gleichgewicht befindet, der Mensch in der
Meditation die weiße Wand ansieht und die weiße Wand den Menschen ansieht, sind
die Zäune und Mauern genauso wie der verdorrte Baum die wirkliche Welt des
Raumes.
In einem Zitat Vasumitras,
des siebten indischen Nachfolgers im Dharma, wird der Geist als wirkliche Welt
des Raumes bezeichnet. Der oft im menschlichen Gehirn „eingesperrte“
unterscheidende Geist, der durch den Schädel begrenzt ist, öffnet sich und wird
groß und weit wie der Raum. Er verlässt gewissermaßen den Schädel des Ego,
befreit sich und durchdringt den ganzen Raum des Universums.
[i] Dōgen: Shōbōgenzō. Die Schatzkammer des wahren
Dharma-Auges (deutsche Übersetzung), Bd. 4, S. 91ff.
