Bindung und Befreiung des Menschen

(Aus meinem neuen Buch "Sternstunden des Buddhismus Bd. 2")

Völlig neue Übersetzung des indischen Original-Textes aus dem Sanskrit

Nach der Mönchs-Zeremonie von Nishijima Roshi

Bindung und Befreiung auf dem Mittleren Weg des berühmten indischen Meisters Nāgārjuna, Kapitel 16 des MMK. 

Hinführung

Der Mensch wird nach den vorausgehenden Analysen in den nun folgenden Kapiteln des MMK mit philosophischer Präzision als Ganzes untersucht. Dies geschieht konsistent im Rahmen der wahren buddhistischen Lehre und Praxis.[i] Ziel ist die Klärung des Seienden in Beziehung zum gemeinsamen Entstehen in Wechselwirkung, zur Leerheit, Kausalität, zum Handeln, und nicht zuletzt geht es um die buddhistische Ethik. Dabei destruiert Nāgārjuna den Glauben an ein substantiales unveränderliches Selbst, das dem vorbuddistischen ātman sehr nahe kommt.

Viele Verse im MMK sind in der Form der sogenannten spekulativen Sätze[ii] formuliert, beginnen also mit „falls“ oder „wenn“ und sind grundsätzlich von Aussagesätzen zu unterscheiden. Man nennt sie auch tentative Sätze. Diese spekulativen Sätze lassen sich am besten als Bedingungssätze verstehen, und zwar in diesem Sinn: „Wenn man das so Formulierte annimmt, ergibt sich Folgendes.“ Bei Nāgārjuna fangen solche Sätze allerdings nur teilweise mit „falls“ oder „wenn“ an und sind daher nicht immer sofort als Sätze zu erkennen, in denen es um Überlegungen und Spekulationen geht, die oft zur Destruktion und Falsifizierung führen.

Am Anfang der Kapitel im MMK stehen häufig Behauptungen der zu destruierenden Doktrinen. Die authentische Lehre Buddhas wird dabei als Wahrheitsbezug verwendet. Vor allem kommt dem gemeinsamen Entstehen in Wechselwirkung (pratitya samutpada) und der Leerheit eine zentrale Bedeutung zu. Diese pragmatische Philosophie ist zweifellos für Veränderungen, Prozesse, Befreiungsvorgänge und Emanzipation besonders gut geeignet oder sogar notwendig und kann die Komplexität dieser Welt sachgerecht beschreiben. Kalupahana betont, dass die authentische buddhistische Philosophie dem Druck des neu erstarkten Brahmanismus standhalten konnte, solange die Wechselwirkung klar verstanden wurde.[iii] Als dieses Verständnis verloren ging, hätten sich metaphysische spekulative Doktrinen entwickelt, die die wahre Lehre nicht mehr richtig wiedergeben konnten. Entsprechend ist ein Wirklichkeitsmodell, das von unveränderlichen Substanzen und abgegrenzten Entitäten ausgeht, ungeeignet, um die zentralen Probleme des Lebens, also Bindung und Fesselung, zu lösen und die Befreiung und Emanzipation des Menschen fundiert zu behandeln.

Genau um die Frage von Bindung und Befreiung geht es in diesem Kapitel. Nāgārjuna beweist mit philosophischer Genauigkeit, dass der Ansatz eines ātman-Selbst oder allgemeiner gesagt eines substanzhaften dauerhaften und unveränderlichen Selbst als unsichtbarem Wesenskern im Sinne des Substantialismus ungeeignet ist, um dieses Thema zu bearbeiten. Den simplen Glauben an einen schon immer vorhandenen ātman-Kern des Menschen, der durch zwanghafte Bindungen und Beschmutzungen unfrei wird, lehnte bereits Buddha ab. Ein solcher illusionärer Substantialismus erzeugt Unglück, Schmerzen und Leiden.

Die häufigen Destruktionen Nāgārjunas betreffen solche spekulativen und doktrinären Sätze, die Fehlentwicklungen und falsche Interpretationen des Buddhismus zum Inhalt haben. Wegen dieser Destruktionen und Falsifikationen ist vermutlich die Einschätzung entstanden, Nāgārjuna sei ein Nihilist, der nur Negationen anzubieten habe. Dieses halte ich nicht für richtig. Außerdem folge ich nicht der Interpretation, er mache keine positiven Aussagen, sondern destruiere nur unrichtige Doktrinen.

In diesem Kapitel beschäftigt er sich mit der zentralen Frage, wie sich ein Mensch aus einengenden und erdrückenden Zwangsbindungen befreien kann, wie er also Abhängigkeiten von Gier, Hass, Verblendung, Suchtmitteln, Macht, Sex usw. überwinden und sich durch Praxis, Achtsamkeit und Selbststeuerung einen wachsenden Freiheitsbereich schaffen kann. Der Mensch ist dann kein willenloser Spielball der äußeren und inneren Bedingungen und Kräfte mehr, sondern überwindet solche fixierenden Einengungen. Er wird von ihnen nicht deterministisch gesteuert. Es geht also darum, wann und wie weit jemand in seinem Handeln, Denken, Fühlen, Entscheiden und Planen im Rahmen des durch die Wirklichkeit Gegebenen frei ist. Auf dem Weg der Befreiung sind nicht nur psychische Blockaden und Begrenzungen wie Narzissmus und Borderline-Syndrom zu überwinden, sondern auch geistig hemmende und einengende Konzepte. Dabei ist die Selbstreflexion oder, wie es in Buddhas Lehre heißt, die Achtsamkeit und Betrachtung seiner selbst von zentraler Bedeutung. Nāgārjuna warnt vor der Illusion, dass es eine absolute Freiheit geben könnte, denn das wäre ein Extrem, das in der Wirklichkeit nicht vorkommt.

Nishijima Roshi formuliert es so: „Ob wir uns eingeengt und eingegrenzt oder frei fühlen, hängt ganz wesentlich von unserer eigenen emotionalen Situation ab. Unser psychischer und geistiger Zustand wird nach meiner festen Überzeugung ganz wesentlich durch unser vegetatives Nervensystem bestimmt“, also davon, ob es im Gleichgewicht ist oder nicht. „Es ist das natürliche Bestreben und der große Wunsch des Menschen, völlig frei und emanzipiert zu sein. Aber dies dürfte in der Wirklichkeit unmöglich sein“, betont er ferner und rät, dass wir realistisch sein und im Hier und Jetzt leben und handeln sollten. Zum einen spielen die realen Bedingungen, in denen wir leben oder leben müssen, eine wichtige Rolle, aber nicht zuletzt sind auch unsere subjektive psychische und physische Situation der Spannung oder Entspannung von entscheidender Bedeutung.

Ein wichtiges Thema in Kapitel 16 ist außerdem die Wiedergeburt. Sie hatte in verschiedenen Lebensabfolgen des Samsara im alten Indien einen selbstverständlichen Wahrheitsgehalt und wird auch von Buddha nicht grundsätzlich abgelehnt. Nachdem im Buddhismus aber der unveränderliche Wesenskern eines ātman widerlegt wurde, fragt sich natürlich, was denn wiedergeboren wird, wenn es dieses ātman-Selbst nicht gibt. Das sind keine einfachen philosophischen Probleme, die im Buddhismus in der Nachfolge Buddhas häufig kontrovers diskutiert wurden. Allerdings hat Buddha immer wieder betont, dass wir uns nicht mit Fragen und Problemen der Wiedergeburt quälen sollten, sondern uns ganz auf die Überwindung des Leidens sowie auf die Emanzipation und Erleuchtung in diesem Leben einlassen und konzentrieren sollten.

Übersetzung und Erläuterung der Verse des MMK

Vers 16.1

Wenn angenommen wird, dass die formenden Kräfte (samskāra) wandern, so wandern diese nicht als unveränderliche und ewige Entitäten.

Und sie wandern nicht als nicht-ewige Entitäten (die plötzlich zu Ende sind).

Auch für Lebewesen gelten diese gleiche Folgerung und diese Argumente.

Die formenden Kräfte gehören zu den fünf Skandhas, den Komponenten des Menschen. Nāgārjuna destruiert in diesem Vers die Doktrin, dass diese Komponenten unverändert und isoliert wiedergeboren werden, wie es zum Beispiel Vertreter des Substantialismus behaupteten. Er zeigt auf, dass die Skandhas keine unveränderlichen Substanzen oder Entitäten sind.

Es ist eine alte Frage im Buddhismus, ob die Skandhas unverändert, verändert oder überhaupt nicht in die Wiedergeburt eingehen. Nāgārjuna falsifiziert hier die beiden Extreme, dass die formenden Kräfte ganz unverändert, also identisch, oder überhaupt nicht wandern, also gar nicht wiedergeboren werden. Er hat damit keine Aussage getroffen, ob es eine solche Wiedergeburt gibt oder nicht, sondern behandelt die Bedingung, falls diese menschliche Komponente wandert.

Was für die einzelnen Komponenten gelte, sei auch für ein Lebewesen, insbesondere den Menschen, richtig. Im Falle einer Wiedergeburt schließt er demnach die Extreme aus, dass ein Mensch entweder genau derselbe oder total verschieden ist, wenn er wiedergeboren wird.

Nishijima Roshi ergänzt: „Meist wird die Aussage dieses Verses nur auf die Wiedergeburt bezogen und damit als Wandern durch das Samsara zum nächsten Leben interpretiert. Mir scheint dies viel zu eng zu sein und kann der Bedeutung dieses ganzen Kapitels nicht gerecht werden. Daher verwende ich den Begriff ,weiter gehen‘ oder ,durch das Leben gehen‘.“

Vers 16.2

Wenn angenommen wird, dass eine Person durch die Wiedergeburten wandert und in den fünf Komponenten des Menschen, den Skandhas, danach gesucht wird, so existiert eine solche Person nicht.

Die Person existiert auch nicht in den sechs Sinnen und den sechs Elementen.

Wer wird überhaupt wandern?

In diesem Vers wird untersucht, ob eine Person identisch wandert und transmigriert, nachdem in den vorangegangenen Kapiteln bereits die verschiedenen Alternativen einer dauerhaften Existenz falsifiziert wurden. Nāgārjuna führt hier die Skandhas, die Sinnesbereiche und die Elemente auf, die bei einer Wiedergeburt wandern könnten. Sie wären nach der damaligen Vorstellung für die neue Existenz maßgebend. Zunächst wird angenommen, dass der Mensch gewissermaßen als unsichtbarer Kern in den fünf Komponenten, den Skandhas, enthalten sein könnte. Selbst wenn man dort aber intensiv suchen würde, ist laut Nāgārjuna ein Substanz-Selbst nicht zu finden. Das gilt auch und gerade, wenn man wünscht, dass die Person insgesamt mit einem oder mehreren Skandhas wandert.

Nāgārjuna schließt diese Alternative aus. Im vorigen Vers wurde eine solche Transmigration für die formenden Kräfte oder Verhaltensmuster (samskāra) ausgeschlossen. Dieser zweite Vers ist nun die Verallgemeinerung des ersten und bezieht sich auf alle Skandhas, Sinnesbereiche und Elemente. Die gleiche Destruktion für die formenden Kräfte gilt also, wenn bei einer angenommenen Wiedergeburt behauptet wird, dass das Substanz-Selbst des Menschen mit einem oder mehreren der sechs Sinne oder den Elementen wandern würde. Damit wird die Doktrin des Substantialismus falsifiziert, dass etwas Unveränderliches, nämlich eine unveränderliche Person, durch die Wiedergeburten wandern würde.

Schließlich stellt Nāgārjuna die generelle Frage, wer oder was überhaupt wandern könne, ohne sie an dieser Stelle zu beantworten. Das legt nahe, dass es überhaupt keine Wanderung bei der Wiedergeburt in dieser Form geben kann.

Im gesamten Vers sagt Nāgārjuna nicht eindeutig, ob es seiner Überzeugung nach eine Wiedergeburt gibt und in welcher Form diese stattfinden könnte. Es geht ihm hier um die Destruktion falscher Doktrinen. Alle Aussagen sind als Möglichkeit mit „wenn“ oder „falls“ formuliert. Die Skandhas, Sinnesbereiche und Elemente werden aber keinesfalls negiert.

Nishijima Roshi erläutert hierzu Folgendes: „Dieser Vers bezieht sich auf die fünf Komponenten des Menschen und der Welt (Skandhas): Materie, Sinneswahrnehmung, Denken, wirkliches Handeln und Bewusstsein. Diese Komponenten dürfen wir uns aber nicht dinghaft vorstellen, sondern sie haben sowohl eine materielle als auch eine spirituelle Dimension, beides ist eine Ganzheit, die sich ständig verändert. Die Wirklichkeit der fünf Komponenten können wir im Gleichgewicht des Samādhi, Zazen, beobachten, erforschen, also deren Wirklichkeit erkennen.

Wenn die fünf Komponenten (Skandhas) ganz verwirklicht sind, und dies ist eine Art von klarem und tiefem Erforschen, ist es für uns möglich, wirklich durch den Alltag zu gehen. Dies gilt für die Gegenwart und Zukunft.“

Vers 16.3

Eine solche Person würde von einer Form des Aneignens und Ergreifens zur anderen wandern und etwas werden, das etwas total anderes wäre, das wäre Fremd-Entstehen.

Was ist eine solche Person, die aufgehört hat zu sein und sich nichts aneignet und nichts ergreift? Und zu welcher Person hin würde sie wandern?

Die Kernaussage dieses Verses betrifft die Veränderung und das Werden bei der Wiedergeburt. Bei den bisher erörterten Annahmen gibt es jedoch keine Veränderung, weil der Substantialismus davon ausgeht, dass der Mensch, die Skandhas und alles andere unveränderlich sind. Andererseits ist die altindische Lehre der Wiedergeburt wesentlich durch das sogenannte Ergreifen bestimmt, was kurz gefasst bedeutet, dass der Wiedergeborene die vorherigen Skandhas, also seine vorherigen Komponenten, ergreift und dadurch zu einer neuen Person wird. Diese sei durch die Eigenschaften, formenden Kräfte und Verhaltensmuster seines vorherigen Lebens bestimmt. Nāgārjuna arbeitet hier den inneren Widerspruch heraus, dass einerseits bei der Wiedergeburt etwas ergriffen wird, aber andererseits im Substantialismus die Doktrin besteht, dass sich nichts verändert, also alles identisch ist mit dem Vorherigen.

Er stellt dann die logische Frage, wie eine solche Person überhaupt existieren könne und was bei der Wiedergeburt eigentlich wandere. Die Antwort muss an dieser Stelle lauten, dass überhaupt nichts Unveränderliches wandern kann und dass die Wiedergeburt bei der substantialistischen Doktrin nicht möglich ist.

Nishijima Roshi erweitert die Bedeutung auf das jetzige Leben: „Wenn wir keine klare Wahrnehmung und Einsicht haben, scheint es so, als ob unser Körper und Geist völlig ziellos durchs Leben gehen. Wenn aber die Wahrnehmung im Gleichgewicht ist und von uns selbst gesteuert wird, so gilt dies auch für Körper und Geist. Dann überschreitet die Sinneswahrnehmung die gewöhnliche materielle und daher begrenzte Wahrnehmung durch unsere Sinnesorgane.“

Vers 16.4

Das Verschwinden und Verwehen der formenden Kräfte und Prägungen des Verhaltens sind nicht irgendwie möglich.

Das Verschwinden und Verwehen der Lebewesen sind nicht irgendwie möglich.

Dieser Vers untersucht die Frage, ob Komponenten des Menschen – hier die formenden Kräfte oder Verhaltensprägungen (samskāra) – in diesem Leben „verwehen“ können. Nāgārjuna erklärt, dass es eine logische Unmöglichkeit wäre, dass eine unveränderliche Substanz, die der Substantialismus ja annimmt, zum Beispiel eine Komponente des Menschen, vergeht und verweht, also als gesonderte Einheit nicht weiterbesteht. Der innere Widerspruch ist klar: Wenn eine Komponente des Menschen unveränderlich wäre, könnte sie sich nicht plötzlich auflösen und verschwinden. Aber Befreiung in diesem Leben bedeutet gerade, dass hemmende Prägungen und Verhaltensmuster sich zum Guten verändern. Daher ist die Doktrin des Substantialismus für den Prozess der Befreiung völlig ungeeignet.

Was für die einzelnen Komponenten gilt, das gilt auch für den gesamten Menschen. Entgegen der substantialistischen Doktrin sind die Skandhas laut Buddha und Nāgārjuna miteinander in Wechselwirkung und veränderlich.

Zur Überwindung von Doktrinen sagt Nishijima Roshi: „Es ist also ganz wesentlich, dass wir im Zustand des Gleichgewichts und der Balance handeln. Sonst ist es nicht möglich, irgendetwas Wichtiges und Wertvolles zu tun. Wahres Handeln ist dann unmöglich.“

Vers 16.5

Die (wirklichen) Verhaltensmuster und formenden Kräfte (Skandhas, samskāra) werden (substantial) weder gebunden noch befreit. Sie haben die Phänomene, Dharmas, des Entstehens und Vergehens, des Aufgehens und Auseinandergehens.

Wie bereits gesagt, wird ein Lebewesen weder absolut gebunden noch absolut befreit.

In diesem Vers behandelt Nāgārjuna das Problem, inwieweit die formenden Kräfte als Komponenten des Menschen gebunden oder befreit sein können, wenn man sie als unveränderliche Substanz versteht. Aus den vorigen Versen wird klar, dass bei der substantialistischen Doktrin getrennter unveränderlicher Substanzen, die wie völlig isolierte Einheiten betrachtet werden, prozessuales Befreien und Binden gar nicht möglich ist. Solche substantialen Entitäten würden ganz selbstständig und isoliert voneinander existieren. In diesem Fall wären nur zwei Zustände möglich: total gebunden oder total befreit. Das sind jedoch völlig unrealistische Extreme.

Gemäß der Wahrheit des wechselwirkenden gemeinsamen Entstehens sind die Komponenten des Menschen gerade durch Veränderungen – oder wie es hier heißt Aufgehen und Auseinandergehen – gekennzeichnet. Ein solches Entstehen und Vergehen ist von zentraler Bedeutung für den Entwicklungs- und Befreiungsprozess des Menschen. Ohne Veränderungen, Entwicklungen und Lernprozesse macht die gesamte buddhistische Lehre keinen Sinn. Die Befreiung ist ein Entwicklungsprozess, der vor allem durch die Empfehlungen Buddhas im Achtfachen Pfad gesteuert wird.

Nishijima Roshi erläutert hierzu: „In diesem Vers geht es um die zentrale Frage der Freiheit und Bindung. Auf der logischen Ebene sind die beiden Konzepte von Freiheit und Determination unvereinbar, wenngleich viele Menschen und sogar Philosophen eine solche Ausschließlichkeit vertreten: Entweder sind wir durch die vorausgehenden Ursachen determiniert und festgelegt, dann haben wir keine Willensfreiheit, so sagen sie. Oder unser Geist sei im idealistischen Sinne frei und entscheidet, was zu tun ist und wie es in Zukunft weitergeht. In der Wirklichkeit dieser Welt gibt es beides (Befreiung und Bindung), was nur in der Theorie unvereinbar erscheint.“

Vers 16.6

Falls jemand (als Entität) bei Bindung total identisch mit Ergreifen ist, wäre er nicht gebunden.

Falls jemand total verschieden von Ergreifen ist, wäre er auch nicht gebunden.

Welchen Zustand muss jemand haben, der sodann gebunden wird?

In diesem Vers werden zwei Extreme dargestellt: Beim ersten Extrem gibt es bereits eine Einheit und Identität von Bindung und Ergreifen, sodass rein logisch nichts erneut ergriffen werden kann, was getrennt von dieser Einheit ist. Binden und Ergreifen haben in einem solchen Zustand ihre eigentliche Bedeutung verloren, dass sie etwas zusammenbringen, was vorher nicht zusammen war, also getrennt existierte. Das zweite Extrem ist das der vollständigen Trennung, bei der es keine Verbindung geben kann. Wenn ein Mensch zudem überhaupt nicht die Eigenschaft des Ergreifens hat, ist natürlich ebenfalls keine Bindung möglich, weil er ja nicht greifen kann. Es kann also die Bindung oder Unfreiheit eines Menschen, der substantialistisch verstanden wird, weder mit noch ohne Ergreifen geben. Der Begriff Ergreifen ist typisch für substantialistische Doktrinen.

Nāgārjuna stellt am Ende des Verses die Frage, welche Situation überhaupt geeignet ist, das Problem von Binden und Ergreifen zu lösen. Wenn ein Mensch eine unveränderliche und isolierte Substanz wäre, könnte er sich mit nichts verbinden und auch nichts ergreifen, weil er ja vollständig abgekapselt wäre. Daher ist die Doktrin des dinghaften Substantialismus abzulehnen.

Nishijima Roshis Interpretation hierzu lautet: „In unserem normalen Leben haben wir häufig das Gefühl, begrenzt zu sein und äußeren oder inneren Restriktionen zu unterliegen. Wenn wir jedoch die Situation im gegenwärtigen Augenblick betrachten, so gibt es eigentlich weder Restriktionen noch absolute Freiheit, weil beides nur Beschreibungen und sogar Bewertungen sind. Beschreibungen sind aber niemals die Wirklichkeit selbst und Bewertungen schon gar nicht.“

Vers 16.7

Wenn Bindung etwas wäre, das (als Entität) schon vorher entstehen und werden würde, könnte die spätere Bindung ganz nach Belieben und willkürlich erfolgen. Und so etwas existiert nicht.

Das Übrige wurde im zweiten Kapitel über das Gehen durch die Klärung von „gegenwärtig Begangenem, Begangenem, noch nicht Begangenem“ behandelt.

Der Fehler bei der Vorstellung, die dieser Vers beschreibt, liegt darin, dass Binden und Ergreifen als eigene getrennte Entitäten wie getrennte Gegenstände gedacht werden. Sie wären demnach schon vor dem Prozess des Bindens da. Dann wäre allerdings logischerweise eine völlige Beliebigkeit gegeben, was in der Wirklichkeit nicht der Fall ist, denn Binden und Ergreifen sind zeitlich und sachlich zusammengehörige wechselwirkende Prozesse.

Schon im zweiten Kapitel des MMK über das Gehen hat Nāgārjuna die Idee getrennter Entitäten und Substanzen falsifiziert und dadurch die entstehenden doktrinären Widersprüche beseitigt. Er hat detailliert analysiert, dass der Prozess des Gehens und Begangen-Werdens zusammenhängend, also als wechselwirkender Prozess, verstanden werden muss, damit es nicht zu Widersprüchen und unauflösbaren Paradoxien kommt. Das in der Vergangenheit Begangene, das gegenwärtig Begangene und das zukünftig zu Begehende hängen selbstverständlich zusammen, sind aber niemals total identisch, weil sonst zum Beispiel die Vergangenheit und Zukunft dasselbe wären, und das ist natürlich sinnlos. Daraus ergibt sich, dass eine Unterteilung in abgegrenzte dinghafte Entitäten beim Prozess des Gehens und der Bewegung eine grundsätzlich falsche Weltanschauung und ein falsches Konzept ist, um die Wirklichkeit zu verstehen.

Für die Wirklichkeit des Begangenen ist eine substantialistische Doktrin genauso ungeeignet wie für das Binden und Fesseln in der Unfreiheit. Beides ist richtig als Entstehen in Wechselwirkung zu erklären. Ohne den Ansatz des wechselwirkenden gemeinsamen Entstehens gibt es kein sinnvolles Erklärungsmodell für die Prozesse und vernetzten zeitlichen Veränderungen in der Wirklichkeit.

Nishijima Roshi sagt zu Bindung und Befreiung: „Die reinen Tatsachen sind unabhängig vom Reden und Denken (und von Doktrinen). Damit eröffnet sich die wirkliche Freiheit im Augenblick.“

Vers 16.8

(Mit der Doktrin des Substantialismus) wird ein Gebundener nicht befreit. Allerdings wird auch ein Nicht-Gebundener eben nicht befreit.

Wenn man behauptet, dass ein Gebundener befreit wird, würden Bindung und Befreien gleichzeitig sein.

Nun geht es um die im Buddhismus so zentrale Frage, wie sich ein Mensch aus einengenden oder sogar erdrückenden Bindungen befreien kann, wie er also Abhängigkeiten wie zum Beispiel Gier, Hass, Verblendung oder Machtgier überwinden und sich durch Selbststeuerung einen Freiheitsbereich schaffen kann. Der Mensch ist dann nicht mehr ein Spielball der äußeren und inneren Bedingungen, sondern überwindet solche deterministischen Einengungen und wird von ihnen nicht mehr zwangsläufig fremdgesteuert. Es geht also darum, wann jemand in seinem Handeln, Denken, Entscheiden und Planen im Rahmen des durch die Wirklichkeit Gegebenen frei ist und wie er den Weg der Befreiung gehen kann.

Dabei sind nicht zuletzt psychische Blockaden, begrenzende Muster, verfestigte unheilsame Prägungen und geistig hemmende Konzepte zu überwinden. Es leuchtet ein, dass hierfür Selbstreflexion oder, wie es in Buddhas Lehre heißt, Achtsamkeit und Betrachtung seiner selbst notwendig sind. Die Achtsamkeit ist das wichtige siebte Glied im Achtfachen Pfad im Sūtra über die Grundlagen der Achtsamkeit. Auch das achte Glied – die Meditation mit verschiedenen praktischen Übungen – ist von sehr großer Bedeutung für den Befreiungsprozess. Nach der Lehre Buddhas geht es also nicht ohne Meditation. Ein rein intellektueller Befreiungsprozess, der meist implizit in der westlichen Philosophie angenommen wird, ist damit wenig Erfolg versprechend.

Nishijima Roshi fasst zusammen, dass es in der Wirklichkeit immer die Ganzheit von Restriktion und Emanzipation gibt und nicht das absolute Entweder-Oder.

Vers 16.9

(Jemand könnte sagen:) „Ich werde befreit sein und verwehen und ohne Ergreifen und Festhalten sein. Dann wird für mich Freiheit und Verwehen, also Nirvāna, entstehen und werden.“

Aber für Menschen wäre ein solches Festhalten (an dieser Doktrin) gerade ein großes Festhalten am Ergreifen.

Nāgārjuna kritisiert hier, dass jemand voller Selbststolz glaubt, er sei vollständig frei und erleuchtet, um nicht zu sagen heilig. Dadurch ist der Betreffende jedoch an diese Doktrin seiner angeblichen, aber nicht wirklichen Freiheit gefesselt und deshalb erstarrt und gebunden. Die doktrinäre Fiktion blockiert dann die tatsächliche Befreiung und Emanzipation. Das könnte man als „Mauern im Gehirn“ bezeichnen. Die totale Freiheit würde bedeuten, dass es keine Regeln, soziale Bindungen, keine Kooperationen und kein Glauben an irgendeine Lehre, auch nicht an eine heilsame, gibt. Bei einer solchen unrealen Weltanschauung sind ungesteuerter Egoismus und das soziale Chaos nicht mehr weit. Kein Mensch kann jedoch eine totale Freiheit in diesem Leben erlangen, denn er ist immer in Wechselwirkung mit anderen Menschen und der besonderen Situation, in der er lebt. Die Behauptung, man sei vollständig frei, ist daher keine Aussage der Wirklichkeit, sondern ein schwerer Irrtum des denkenden Geistes.

Ähnlich verhält es sich übrigens mit der eingebildeten Erleuchtung, die der Wirklichkeit von Körper, Geist und Psyche widerspricht und nur der doktrinäre Glaube an die Illusion der eigenen Erleuchtung ist. Befreien ist ein kontinuierlicher Prozess, der von Buddha treffend im Achtfachen Pfad beschrieben wird. Er lässt erstarrte Handlungsmuster und Prägungen, zum Beispiel negative formende Kräfte (samskāra), zur Ruhe kommen und eröffnet damit neue Bereiche des Handelns, Denkens und Fühlens und nicht zuletzt der Kreativität. Im Hinblick auf das Handeln und die Verantwortung des Menschen geht es im Buddhismus darum, in der Gegenwart verantwortungsvoll zu handeln und in klarer Ethik anderen und sich selbst Gutes zu tun, also heilsam tätig zu werden. Auch im Zen-Buddhismus steht nicht an erster Stelle, auf die eigenen Verdienste, Ergebnisse und die sogenannten Früchte fixiert zu sein, sondern im Handeln selbst Klarheit zu gewinnen und das Handeln eines Bodhisattva zu verwirklichen.

Wer sich zu sehr auf die angestrebten oder ersehnten großartigen Ergebnisse konzentriert, ist in Gefahr, im Handeln selbst bereits einen verengten und egoistischen Geist zu entwickeln. Er geht ein hohes Risiko ein, unklar darüber zu werden, was überhaupt für jemand anderen wirklich sinnvoll und gut ist. Unstrittig ist hingegen, dass ein Handeln im Augenblick, das heute auch als Flow bezeichnet wird, ein besonders gutes Lebensgefühl vermittelt und in der Lage ist, das eigene Leben sinnvoll zu gestalten.

Vers 16.10

Wo es weder das Verwehen ins Nirvāna als Bewegung dorthin gibt, noch das Wegziehen des Wanderns aus dieser Welt, fragt sich,

welches Wandern in der Welt und welches Verwehen aus der Welt man auf diese Weise doktrinär und künstlich konstruiert.

Nāgārjuna zeigt hier auf, dass mit dem Substantialismus die Realität der Befreiung und des wahren Nirvāna nicht sinnvoll erklärt werden kann. Nach dem substantialistischen Modell gibt es eine unveränderliche und reine Substanz, zu der verschiedene substantiale Merkmale und Eigenschaften hinzukommen. In diesem Falle wäre es zum Beispiel ein materiales Merkmal der Bindung. In manchen buddhistischen Linien wird implizit wie im Brahmanismus geglaubt, dass die menschliche Substanz, ähnlich dem ātman, von Natur aus absolut rein sei und im Lauf des Lebens verschmutzt und befleckt werde. Nach der substantialistischen Doktrin müsste dann das substantiale Merkmal „Bindung“ total entfernt und durch das ebenfalls substantiale Merkmal „Befreiung“ oder „Nirvāna“ ersetzt werden. Genau diese zwar romantische, aber unrealistische Doktrin destruiert Nāgārjuna in diesem Vers, weil sie nicht tragfähig ist und ins Leiden führt.

Damit stellt er die zu seiner Zeit durchaus anerkannte buddhistische Lehre von Nirvāna, Freiheit und Beendigung des Kreislaufs der Wiedergeburten in der Welt des Samsara infrage. Dies gilt wohlgemerkt für die irrigen oder ungenauen Theorien und eine Weltanschauung fester unveränderlicher Substanzen, die fundamental von Buddhas authentischer Lehre abweichen und von Nāgārjuna scharfsinnig falsifiziert werden.

Ergebnis

Alle Theorien mit unveränderlichen Substanzen und Entitäten sind für die Befreiung aus bindenden Abhängigkeiten in unserem Leben, für das Zur-Ruhe-Kommen des Leidens und die Entwicklung der bestmöglichen menschlichen Freiheit unbrauchbar, zudem in sich widersprüchlich und logisch falsch. Eine Lösung bietet nur das realistische Welt- und Menschenbild des gemeinsamen Entstehens in Wechselwirkung.

Für viele Buddhisten war und ist es eine große unerfüllbare Sehnsucht, sich selbst im Nirvāna aufzulösen, alle Leiden auszulöschen und ein seliges Glück zu erfahren. Sie meinen, dass es ein solches Nirvāna in einer jenseitigen Welt geben würde, die sie erreichen könnten, wenn sie die buddhistischen Regeln einhalten und der Lehre treu ergeben sind. Sie versteifen sich immer mehr auf die Vorstellung, dass für sie selbst ein solches „Verwehen“ im Nirvāna möglich ist und dann alle Schwierigkeiten der hiesigen Wirklichkeit zu Ende sind. Das betrachten sie als die totale Freiheit, die man sogar schon in diesem Leben vorbereiten könne.

Nāgārjuna hält ein solches fixiertes und romantisierendes Konzept, das allein Doktrinen und dem denkenden Geist entspringt, für unsinnig und sagt in aller Klarheit, dass dieses Konzept genau das Ergreifen ist, das gerade überwunden werden soll. Wer sich also auf eine solche Vorstellung eines zukünftigen Nirvāna versteift, ist durch diese Fixierungen, die im Buddhismus auch Ergreifen genannt werden, festgelegt, statisch und kann sein Ziel eben nicht erreichen. Nāgārjuna wird im folgenden Teil seine eigenen vertieften Vorstellungen zum Nirvāna entwickeln.

Nishijima Roshi sagt dazu Folgendes: „Der Zustand der Balance in unserem Leben ist gleichzeitig das Nirvāna. Es ist nicht ein jenseitiges erträumtes Paradies, sondern genau das tägliche Leben im Hier und Jetzt. Ein solches Leben im Gleichgewicht ist daher kein Gegensatz zum Nirvāna und nicht etwas anderes oder Zukünftiges. Aber die Worte und unsere Sprache reichen nicht aus, um das Nirvāna vollständig und erschöpfend zu beschreiben. Die Wirklichkeit ist mehr als die Sprache. Aber selbst auf der sprachlichen Ebene ist es unsinnig, ein erfülltes reales Leben im Gleichgewicht mit einem erträumten Nirvāna zu vertauschen.“

Nāgārjuna falsifiziere die zu seiner Zeit gängige buddhistische Doktrin vom „Verwehen“ ins Nirvāna und von der Beendigung des Kreislaufs der Wiedergeburten in dieser Welt des Samsara. Die irrige oder ungenaue substantialistische Doktrin unveränderlicher substanzhafter Entitäten kritisiere er radikal und falsifiziere sie scharfsinnig. Eine solche Doktrin weiche gravierend von Buddhas bewährter Lehre ab, die keine statischen und unveränderlichen Entitäten oder Substanzen kenne, sondern vernetztes Entstehen und Vergehen und vor allem das Handeln im Gleichgewicht des Augenblicks.

B. Zen-Buddhismus: Befreiung und Handeln im Gleichgewicht bei ZEN-Meister Dōgen

Der Alltag im Hier und Jetzt

Die Übereinstimmung der buddhistischen Lehre mit dem Handeln stellt im Shōbōgenzō ein ganz zentrales und häufig wiederkehrendes Thema dar.[iv] Wenn sich religiöse, doktrinäre und spirituelle Verhärtungen entwickelt haben, ist eine solche Übereinstimmung von Handeln und Wahrheit jedoch kaum noch möglich. Auch der Buddhismus ist nicht frei davon, dass äußerliche Zeremonien und bis ins Kleinste festgelegte Handlungsabläufe sich verselbstständigen und vom wirklichen freien Erleben abtrennen. Eine ähnliche Fehlentwicklung kann leider entstehen, wenn asketische Bestrebungen überhandnehmen. Die extremen körperlichen und psychischen Beanspruchungen des Menschen signalisieren dann eine scheinbare Dichte und Kraft des Erlebens und Erfahrens.

Aber in Wirklichkeit gibt es dabei keine innere Freude, keine reale Kraft und Klarheit, und damit fehlt die Fülle der Lebendigkeit. Schon Gautama Buddha hat die übertriebene Askese, die einer falschen Doktrin folgt, als Sackgasse auf dem Weg zur Befreiung und zum Erwachen klar erkannt. Meister Dōgen stellt die Bescheidenheit und Einfachheit auf dem buddhistischen Weg sehr in den Mittelpunkt seiner Lehre. Er warnt uns vor dem Streben nach Ruhm, vor Selbstgerechtigkeit und aufgeblasenem Verhalten, das auch durch perfektes Beherrschen von Ritualen und Zeremonien zum Ausdruck kommen kann.

In diesem markanten Kapitel (Kajō) erläutert Dōgen im Einklang mit seinem Lehrer Tendō Nyojō die Bedeutung des klaren Handelns im Alltag als Weg und Ergebnis der Befreiung von doktrinären Mustern, Prägungen und Bindungen. Das Handeln sollte vom Buddha-Dharma durchdrungen sein und mit der großen Ruhe und Klarheit des buddhistischen Gleichgewichts vollzogen werden – das ist schon Befreiung. Ein solches Gleichgewicht wird vor allem bei der Zazen-Praxis im Hier und Jetzt erlernt und strahlt auf unser ganzes Leben, also auch auf unseren Alltag, aus. In einem solch freudigen und klaren Gleichgewicht bekommt jedes Handeln im Alltag gewissermaßen einen neuen Glanz, eine neue Tiefenschärfe und neuen Sinn. Es offenbart uns zugleich das Wunder des Menschen, der Natur, der Welt und des Universums.

Wir mögen es vielleicht seltsam finden, dass Dōgen hervorhebt, der Buddha-Dharma sei die Verwirklichung beim „Teetrinken und Essen der Mahlzeiten“, also bei Handlungen des Alltags im Leben der Menschen. Er zitiert hierzu den Meister Foyō Dōkai: „Der Sinn der Worte der Buddhas und Vorfahren ist wie der tägliche Tee und die Mahlzeiten. Gibt es außerdem noch etwas anderes, mit dem die Buddhas und Vorfahren die Menschen lehren oder nicht?“

Die Lehren finden oft ohne Worte und immer ohne verhärtete Doktrinen durch Handeln statt. Die entsprechenden Geschehnisse, bei denen die alten Meister die Lehre verwirklichten, werden allerdings für die Nachwelt berichtet, und insofern ist die Sprache wiederum erforderlich, um solche Lehrinhalte überhaupt weiterzugeben. Dōgen erklärt deshalb:

„Daher solltet ihr darauf vertrauen, dass der Sinn der Worte der Buddhas und Vorfahren ihr täglicher Tee und ihre Mahlzeiten sind, und ihr solltet dies bewahren.“ Und weiter: „Die Buddhas und Vorfahren bereiteten den Tee und die Mahlzeiten, und der Tee und die Mahlzeiten tragen und erhalten die Buddhas und Vorfahren.“

Mit dieser Äußerung stellt er klar, wie wichtig das Handeln selbst ist, und hebt hervor, dass sich der Buddha-Dharma verwirklicht, wenn wir Tee trinken und Mahlzeiten einnehmen. Das ist auch soziales Handeln, also gemeinsames Entstehen der Freiheit in Wechselwirkung. Indem er diese Aussage auch umgekehrt verwendet, macht er deutlich, dass der Buddha-Dharma wesentlich davon getragen wird, dass wir gemeinsam Tee trinken und essen und in eine Gesamtsituation der Klarheit und Lebensfreude eingebettet sind. Dōgen bezeichnet dies an anderer Stelle als das „Etwas“, das sich jäh ereignet, wenn wir offen und im Gleichgewicht sind. Aber dieses Etwas ist keine Substanz, sondern ein Prozess der Befreiung.

Man kann daher auch sagen, dass das Teetrinken im Hier und Jetzt stattfindet und sich das „Etwas“ als Wahrheit dabei offenbart, wenn wir unsere Mahlzeiten im Sinne der buddhistischen Lehre und Praxis zu uns nehmen. Diese alltäglichen Handlungen strahlen Ruhe und Zufriedenheit aus, sind nicht von Gier, Ungeduld und Hektik verzerrt, sondern stellen einfaches Handeln je im Augenblick der Gegenwart dar.

Anschließend berichtet Dōgen von einer Versammlung mit Meister Tendō Nyojō, bei der dieser gefragt wurde: „Was ist etwas Wunderbares?“ Und er antwortete: „Es sind meine Essschalen aus (meinem früheren Kloster Jōji), die ich jetzt in diesem (Kloster) Tendō zum Essen benutze.“ Dōgen bestätigt diese Ansicht: „Es ist für jeden Menschen wunderbar, die Mahlzeiten zu essen. Auf dem großen und erhabenen Berg (eines Klosters) zu sitzen, ist also nichts anderes, als eine Mahlzeit zu essen.“

Hierzu muss man wissen, dass die Klöster im alten China meistens in besonders schönen Gebirgslandschaften lagen. Man konnte sicher leicht ins Schwärmen geraten, wenn man dort auf einem erhabenen Gipfel des Berges saß, die Täler und Flüsse unter sich liegen sah und der Blick in die Weite zu den anderen Berggipfeln schweifen konnte. In einer solchen Situation werden wir leicht von romantischen Gefühlen fortgetragen und wollen der realen anstrengenden Welt entfliehen.

Dies ist aber keineswegs ganz im Sinne von Dōgen, der immer wieder auf das einfache Handeln im Hier und Jetzt zurückkommt. In diesem Kapitel über den Alltag und dessen Wechselwirkungen arbeitet er heraus, dass der Buddha-Dharma „Teetrinken und das Einnehmen von Mahlzeiten“ ist und dass darin eine tiefe Befriedigung liegt. Im täglichen Handeln des Alltags, zum Beispiel wenn wir uns waschen, wenn wir essen, wenn wir Tee trinken, wird eine ausgezeichnete Schulung zur Einfachheit und Ehrlichkeit ermöglicht. Das ist ganz anders als überspannte Abstraktionen zu Bindung und Befreiung nach der dichotomen Doktrin des Substantialismus, die Nāgārjuna so eindeutig als Fehlentwicklung des Buddhismus kritisiert.

Dōgen zitiert wieder seinen Meister mit den Worten: „Wenn der Hunger kommt, esse ich, und wenn die Müdigkeit kommt, schlafe ich. Der Schmiedeofen (der Übungspraxis) reicht bis zum Himmel.“ Er beschreibt also das Lernen und die Weiterentwicklung im Alltag als einen Schmiedeofen, in dem das Metall durch die Flammen so erhitzt wird, dass es geschmiedet und zu einem Gebrauchsgegenstand oder einem Kunstwerk umgeformt werden kann. Im Kapitel „Der ewige Spiegel oder das intuitive Wissen“ schildert Dōgen, wie das Metall verwendet wird, um den großen Spiegel (Symbol des intuitiven Geistes) zu schmieden oder eine Statue Buddhas herzustellen. Damit rückt Dōgen nicht die rituellen Handlungen, das Zitieren heiliger Verse oder die Konzentration auf ein religiöses Bild in den Mittelpunkt des Buddha-Dharma, sondern hebt das Handeln des Alltags auf dem Buddha-Weg als Königsweg hervor.

Das ist in der Tat verblüffend einfach, zumindest auf den ersten Blick. Dass man schläft, wenn man müde ist, sollten wir im obigen Zitat nämlich nicht so verstehen, dass wir uns hängen lassen und schlaff sind, oder wie es heute auch heißt „abhängen“. Es bedeutet auch nicht, dass wir uns einer geistigen Müdigkeit hingeben oder sie uns selbst einreden, weil wir zu bequem sind, bestimmte Dinge des Alltags zu besorgen. Das ist schon ein zentraler Punkt des Achtfachen Pfades und eines der fünf Hemmnisse im Sūtra der Achtsamkeit. Vielmehr geht es um die Müdigkeit nach einem erfüllten Tag des „Handelns und Geschehen-Lassens“. Die Gier nach überfeinertem Essen und ungesunden Leckereien wird von Tendō Nyojō im obigen Zitat gewiss ebenfalls nicht angesprochen, denn sie würde gerade den Geist verdunkeln und einengen, und man könnte dann die „kraftvolle Energie des Essens der Mahlzeiten“ nicht verwirklichen.

Das Handeln des Alltags vollzieht sich immer im Hier und Jetzt. Dies klingt einfach und selbstverständlich, ist es aber im „normalen“ Leben vieler Menschen überhaupt nicht. So zitiert Dōgen am Ende dieses Kapitels einen berühmten Ausspruch: „Hier ist der Ort, wo etwas (Unfassbares) wirkt.“ Das Hier und Jetzt können wir nur richtig erleben und erfahren, wenn wir über ein hohes Maß an Freiheit von vorgefassten Meinungen, von abstrakten Denkgebäuden, Doktrinen, falschen Prägungen und künstlichen Bildern verfügen. Das ist heute in der Welt der virtuellen Realität der Medien sicher wichtiger denn je. Es ist von großer Bedeutung, dass wir genau das wahrnehmen, was direkt vor uns ist, aber gleichzeitig dieses große „Wahre“ anwesend ist und mitschwingt.

Dōgen schließt dieses Kapitel ab, wie er es begonnen hat: „Kurz gesagt, ist der Alltag der Buddhas und Vorfahren nichts anderes als Tee zu trinken und Mahlzeiten zu essen.“

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[i] Nāgārjuna: The Philosophy of the Middle Way (Übersetzer: David J. Kalupahana), S. 235ff.
Nagarjuna: Fundamental Wisdom of the Middle Way. Nagarjuna’s Mulamadhyamakakarika (Translation: Gudo Wafu Nishijima), S. 149 ff.

[ii] Nach Kant, zitiert in: Bertram, Georg W.: Hegels „Phänomenologie des Geistes“. Ein systematischer Kommentar

[iii] Nāgārjuna: The Philosophy of the Middle Way (Übersetzer: David J. Kalupahana), S. 51f.

[iv] Dōgen: Shōbōgenzō. Die Schatzkammer des wahren Dharma-Auges (deutsche Übersetzung), Bd. 4, S. 59ff.
ZEN Schatzkammer, Kap. 64, Bd. 3, S. 54ff.: „Der Alltag im Hier und Jetzt (Kajō)“

Die Sieben Weisheiten des Mittleren Weges, der große großen Frieden

Das Meisterwerk des großen Nagarjuna 
(von Yudo J. Seggelke).

Einführung:

In meiner Kindheit sprachen die Erwachsenen von etwas ganz Wunderbarem: "Wie im tiefsten Frieden". Damals war Krieg. Haben wir jetzt den großen Frieden verwirklicht? Wohl nicht!

Hiermit möchte ich den berühmten Mittleren Weg  in sieben Weisheiten zusammenfassen. Es ist ein grundlegendes Werk des Buddhismus, das von Meister Nâgârjuna etwa 150 nach der Zeitenwende verfasst wurde. Diese Werk ist von fundamentaler Bedeutung für einen modernen Buddhismus des 21.ten Jahrhunderts, an dem ich mitarbeiten möchte. Es ist die fundierte Kritik an falschen Denk-Gewohnheiten, die ins Leiden führen und eigentlich vermeidbar sind. Im Kern sind solche Probleme heute aktueller den je, in der Scheinwelt der Medien und angeblich sozialen Netze!

Etwa 650 Jahre nach Buddha hatten sich nämlich verschiedene Schulen und Sekten vor allem in Hinayana heraus entwickelt, die aus der Sicht von Nâgârjuna fundamentale Fehl-Interpretationen des Buddha-Dharma sind. Nach seinen präzisen Untersuchungen verzerren sie die zentralen Lehraussagen Buddhas oder verkehren sie sogar in ihr Gegenteil. Dann sei es nicht möglich, dass unser Leiden zur Ruhe kommt und wir uns befreien.

Der Mittlere Weg, MMK, wird zu recht geschätzt als eines der wichtigsten Dokumente des Buddhismus und hatte nachweisbar großen Einfluss auf die buddhistischen Entwicklungen in China, Japan und Tibet. Auch im Westen ist nunmehr ein deutlich ansteigendes Interesse zu beobachten. Aber wegen seiner philosophischen Komplexität ist dieses Werk nicht einfach zu verstehen und zu entschlüsseln: es wurde wiederholt irreführend übersetzt und interpretiert. Was sind nun die Kernaussagen des MMK? Zu dieser Frage haben E. Steinbrückner und ich auf der Grundlage der fundamentalen Arbeiten meines Lehrers Nishijima Roshi eine ganz neue Übersetzung erstellt und sind bei der Interpretation teilweise zu überraschend aktuellen und präzisen Aussagen gekommen. Die Ergebnisse möchte ich mit den folgenden "Sieben Pfeiler des MMK" zusammenfassen.

Die erste Weisheit:  Gemeinsames Entstehen in Wechsel-Wirkung,  kontra Ideologien und Doktrinen der Unveränderlichkeit und Fixierung 
Co-arising in Mutual Interaction,

Alle Buddhisten waren und sind sich einig, dass das spezifische vor-buddhistische Selbst des Menschen, Âtman, abzulehnen ist (anâtman). Der menschliche Âtman galt als unveränderlich und müsse individuell durch oft Millionen von Wiedergeburten gehen, so die alte Lehre. Er werde vollständig gereinigt in das Nirvana eingehen.

Nach der alten indischen Weltanschauung und Philosophie war die Welt außerdem durch feste Bausteine, Dharmas (Plural), aufgebaut und konnte so zu größeren Einheiten zusammengesetzt werden. Die Dharmas seien grundsätzlich unteilbar, unveränderlich und voneinander unabhängig . Sie hatten daher große Ähnlichkeiten mit den unteilbaren Atomen und den ewigen unveränderlichen Ideen in der griechischen Philosophie.

Im Hinayana, insbesondere der Linie der sogenannten Sarvastivadins, entwickelte sich dann aber auch im Buddhismus selbst der feste Glaube, dass die Entitäten, "Bausteine der Welt" (Plural), die Dharmas, ebenfalls unveränderlich, ewig und von einander isoliert existieren würden. Diese Doktrin verfälscht jedoch nach Nagarjuna grundsätzlich das wahre Fundament der Lehre Buddhas. Sie ist vor Allem mit Buddhas Grundsatz der Veränderung sowie des Entstehens und Vergehens in Wechsel-Wirkung unvereinbar, denn mit dieser Doktrin wäre gerade das Vergehen des Leidens, das Erwachen und das Entstehen der Befreiung und Erleuchtung unmöglich. Daher können nach dieser statischen Doktrin der Dharmas auch keine neue Fähigkeiten und Potentiale zur Befreiung und Emanzipation des Menschen entstehen und verwirklicht werden.

Übrigens gab es auch die doktrinäre Fehlentwicklung, dass es abgegrenzte Zeit-Bausteine und Entitäten geben würde, die den genannten substanzhaften Bausteine und Entitäten  entsprechen. Damit können sich Veränderungen beim Menschen natürlich nicht ereignen (Lehre der Sautrantika).

Genau an diesen Punkten setzt Nâgârjunas radikale Destruktion dieser Doktrinen im MMK an. Er analysiert und destruiert das falsche Grundprinzip der Statik, falschen Substanz und Isolation mit großer Präzision. Das ist die erste Säule des MMK, er sagt in der Präambel:

"Buddha, der vollkommen Erwachte, zeigte das wechsel-wirkende, gemeinsame Entstehen (in der Welt, pratitiya samutpada, co-arising in mutual interaction) und das beglückende Aufhören der wegführenden Fehlentwicklungen und Verwirrungen (durch täuschende Doktrinen)."

Was wird damit klar gesagt? Die Dharmas, die Welt und die Menschen sind gekennzeichnet durch gemeinsames vernetztes Entstehen. Die Dinge und Phänomene sind gerade nicht statisch, substanzhaft und fixiert, sondern veränderlich und nicht isoliert, nämlich wechselwirkend. Das ist die klar erkennbare Realität und so werden die Dharmas erfahren. Das Gemeinsame, Ganzheitliche und Lebendige der Dharmas wird durch den Begriff der Wechsel-Wirkung gut ausgedrückt, das heißt es geht um Vernetzungen, Rückkopplungen, eben um die Wechselwirkungen und Veränderungen, also beim Entstehen, Andauern und Vergehen. Damit werden nach Nâgârjuna sowohl die doktrinären Verwirrungen, Fehlentwicklungen, das Herumirren und ideologische Erstarren außer Kraft gesetzt.

Der Zen-Meister Shunryu Suzuki spricht in diesem Sinne von der Harmonie der Differenz und nicht von der Trennung und Dualität in Subjekt und Objekt. Die Doktrin der unveränderlichen Schein-Substanzen behauptet absolute Identität oder absolute Unterscheidung; beides ist spekulativ und schein-logisch gedacht und daher nicht wirklich.  Es handelt sich gerade nicht um die absolute Trennung von Subjekt und Objekt sondern um deren harmonisches Zusammenwirken. Die scheinbaren Paradoxien der Zen-Koans sind nur so lange paradox, wie man an die absolute Wahrheit der unveränderlicher Substanzen von Gedanken und Gefühlen glaubt. Aber solche Substanz löst sich beim wahren Handeln einfach auf. In unserem Leben gewinnen wir genau dann eine neue Richtung, neuen Sinn und neue Energien. Die doktrinären Hemmnisse und Blockaden kommen so zur Ruhe und unsere Befreiung aus Fixierungen beginnt zu wirken. Ich folge dieser fundamentalen Einschätzung ausdrücklich.

Ich möchte außerdem betonen, dass diese m. E. wirklich korrekte Übersetzung von pratitya samutpada (co-arising in mutual interaction) mit der modernen Öko-Systemforschung und der Neuro-Wissenschaft zusammen passt. Buddha hatte aus meiner Sicht diese tiefen Einsicht in die Wirklichkeit der Welt und des Menschen bereits vor 2.500 Jahren. 

Zweifellos hat diese zentrale Lehre des Buddhismus eine herausragende Bedeutung für das menschliche Zusammenleben in der Partnerschaft, Familie und im Beruf. Das beeindruckt mich sehr!

Die zweite Weisheit:  Richtig und falsch verstandene Leerheit

Nâgârjuna gilt zu Recht als der wichtigste buddhistische Meister und Philosoph der Leerheit, die zentrale Bedeutung für die weiteren Entwicklungen des Mâhâyâna-Buddhismus in China, Japan und Tibet erlangte. Was bedeutet das? In Kapitel 24 des MMK untersucht er die wahre Bedeutung der Vier Edlen Wahrheiten und des Achtfachen Pfades, also der zentralen Lehre Buddhas. Er verbindet die Vier Edlen Wahrheiten dabei mit dem gemeinsamen Entstehen in Wechselwirkung (pratitiya samutpada, co-arising in mutual interaction) und vor Allem der Leerheit (shunyata). Es ist wichtig, die genaue korrekte Übersetzung und Bedeutung dieser Verses zu kennen:

"Was gemeinsames Entstehen in Wechselwirkung hat, dieses sehen wir als Leerheit an.

Indem wir uns diese Bezeichnung angeeignet haben, ergibt sich eben der mittlere Zugang (zu Buddhas Wahrheit)."

Damit wird die Leerheit klar definiert und ist zudem ohne Mystizismus, Metaphysik und Spekulationen zu verstehen. Zur Bedeutung Leerheit gab und gibt es dagegen leider geradezu abenteuerliche Interpretationen. Das gemeinsame Entstehen in Wechselwirkung ist nach Buddha das Grundprinzip der Welt und es wird in seiner von Doktrinen unverzerrten Form der Wirklichkeit als Leerheit angesehen und so bezeichnet. Wenn man sich diese Bezeichnung und Bedeutung angeeignet hat, ergibt sich der Zugang zum Mittleren Weg der eigenen Befreiung und Emanzipation. Das gilt vor Allem für die Überwindung des durch Unklarheiten und falsche Doktrinen erzeugten Leidens. Dadurch können die Vier Edlen Wahrheiten und der Achtfache Pfad vom Menschen verwirklicht werden. Die Sichtweise der genau so verstandenen Leerheit eröffnet damit den Befreiungsweg Buddhas. Oder umgekehrt ausgedrückt: Wenn man die Bedeutung von Leerheit und pratitiya samutpada (co-arising in mutual interaction) falsch versteht, ist der Befreiungsweg Buddhas blockiert und versperrt. Das heißt nichts anderes, als dass die genannten Hinayana-Doktrinen der unveränderlichen, isolierten und ewigen Dharmas (Dinge und Phänomene) überhaupt nicht zur Befreiung und Überwindung des Leidens führen können. Die wichtigste Sekte dieser Hinayana Weltanschauung ist die der bereits genannten Savastivadins, die im nordwestlichen Teil des Buddhismus eine erhebliche Bedeutung hatte. Nâgârjuna sagt also unverblümt, dass mit dieser buddhistischen Doktrin der Befreiungsweg Buddhas versperrt ist.

Vereinfacht möchte ich mit Nagarjuna zu unserem Leben sagen: Zur Ruhe kommen von Täuschungen, Selbsttäuschungen, Illusionen, intellektuellen Glasperlen-Spielen usw. aber voll vom natürlichen wirklichen Leben, und mit Freude hier und jetzt. Ein solches Zur-Ruhe-Kommen gelingt, weil all dieses leer von unveränderlicher fixierter Eigen-Substanz und ohne Ur-Substanz ist. Denn all dieses kann überhaupt nicht wahrgenommen werden. Und all diese ist nicht erstarrt sondern in harmonischer Wechsel-Wirkung. Das ist wahres Erwachen!

Die dritte Weisheit:  Extreme und Ideologien blockieren das Erwachen. Die Kraft für den Frieden kommt aus der Mitte

Buddha und Nâgârjuna warnen eindringlich vor allen Extremen, sei es im Geist und bei allen Komponenten des Menschen, den Skandhas. Die weit verbreitete Vorstellung von absoluter Existenz und Nicht-Existenz destruiert Buddha selbst in einem berühmten Sûta, weil es solche Extreme in der Wirklichkeit nicht gibt und weil dadurch schädliche Doktrinen und Ideologien zum Zuge kämen. Der Mittlere Weg der eigenen Entwicklung und des Abbaus von Hemmnissen, der Überwindung von Unfreiheit und der Emanzipation hat in der Wirklichkeit keine Extreme.

Derartige Extremvorstellungen und Behauptungen können in der Wirklichkeit nicht gefunden werden, werden also durch unseren eigenen Geist und unseren Intellekt künstlich erzeugt und so konstruiert. Der Mittlere Weg hat gerade keine Mittelmäßigkeit, sondern im Gegenteil, es ergeben sich durch die Vermeidung der Extreme neue vitale Kräfte und vor allem die Möglichkeit der nachhaltigen eigenen Entwicklung und Emanzipation. Im Übrigen kennen wir in den lebenden Systemen der Ökologie und des neuronalen Netzes derartige Extreme überhaupt nicht, sie sind also durch unsolide oder fantastische Weltanschauungen künstlich erzeugt. Besonders schädliche und brutale Gruppierungen, Sekten und politische Strömungen wie in die NS-Zeit und des islamischen IS sind schlagende Beweise für die Schädlichkeit derartiger Extrem-Ideologien.

Die vierte Weisheit:  Sehnsucht der Menschen nach der ewigen Eigen-Substanz und ewigem Ego

Sogar im Buddhismus hatten sich bestimmte Doktrinen und Sekten entwickelt, die der alten Menschen-Sehnsucht gehorchten, dass es doch im Leben etwas Unveränderliches, Dauerhaftes, Ewiges und Verlässliches geben müsse. Genau dies hatte Buddha aber als gefährlich und schädlich erkannt, da es der Wirklichkeit überhaupt nicht entspricht und zu Leiden und Schmerzen führt. In der Welt und beim Menschen entstehen und vergehen Dinge und Phänomene in Wechselwirkung. Es geht gerade darum, die Veränderungen zur eigenen Befreiung zu nutzen. Trotzdem gibt es natürlich Kontinuitäten und langsame und schnelle Veränderungen

Eine weit verbreitete sich verstärkende Lehrtradition des Buddhismus behauptete wie gesagt, dass die Dharmas als Bausteine des Lebens und der Welt unveränderlich, ewig und isoliert seien, sie würden der Wechselwirkung nicht entsprechen. Die wichtigste dieser Hinayana Linien sind die genannten Savastivadins, die eben für die Dharmas behaupteten, dass sie dauerhaft existieren: sie seien teilweise unsichtbar und teilweise manifestierten sie sichtbar und erkennbar. Was würde das bedeuten? Diese Sekte sagten zwar nicht, dass es einen dauerhaften Seelen-Kern wie den Âtman gäbe, aber sie behaupteten, dass die Unveränderlichkeit, Ewigkeit und Dauerhaftigkeit der Dharmas als statische Bausteine, Entitäten, des Lebens und der Welt existieren. Ist das mit Buddha Weisheit vereinbar? Sicher nicht!

Der zentrale Begriff dieser Sekte für die Bausteine der Welt heißt in Sanskrit svabhâva. Dies sei die unveränderliche, ewige Substanz; sie sei in sich gleichbleibend und zu Ur-Zeiten allein aus sich selbst entstanden. Ich habe im MMK dafür den Begriff fiktive unveränderliche Eigen-Substanz verwendet. Es handelt sich wohlgemerkt um eine ideologisch und fiktive gedachte ewige Substanz in den Dingen und Phänomenen, den Dharmas. Nâgârjuna destruiert und falsifiziert eine solche Eigen-Substanz, svabhâva, umissverständlich und eindeutig in allen wichtigen Kapiteln des MMK. Er weist nach, dass mit dieser irrigen buddhistischen Ideologie die gesamte Lehre Buddhas zur Überwindung des Leidens und der Befreiung hinfällig ist. Eine kurze Erklärung dafür kann wie folgt formuliert werden: Wenn die Bausteine, die Dharmas dieser Welt unveränderlich, ewig und isoliert wären, kann es auch durch deren Zusammenfügen keine dynamische Entwicklung, keine Weiterentwicklung, keine Befreiung und kein Erwachen geben. Das ist besonders für die Menschen richtig.

Bei den meisten Autoren wird für svabhāva (ähnlich Âtman) der Begriff self nature, also Selbst-Natur verwendet. Ich rate von diesem Begriff ab. Es muss betont werden, dass es sich gerade nicht um die Natur und deren Wirklichkeit der Dharmas handelt, sondern gerade um die metaphysische Ideologie, dass es eine derartige unveränderliche Eigen-Natur geben würde. Das ist Spekulation und allein aus dem Geist konstruiert. Es ist eine fälschlich behauptete Ur-Natur, die überhaupt nicht beobachtet oder erfahren werden kann. Große Teile der Argumentationen Nâgârjunas im MMK sind der Destruktion dieser Ideologie einer falschen Selbst-Natur, svabhāva (ähnlich Âtman), gewidmet, die bei realistischer Sicht fiktiv, ideologisch und ausgedacht ist. Es ist einleuchtend, dass eine derartige unveränderliche Selbst-Natur oder fiktive Eigen-Substanz mit der Grundaussage des gemeinsamen Entstehens in Wechselwirkung im eklatanten Widerspruch steht. Damit würde die belastbare Grundlage des Buddha-Dharma zerstört.

Die fünfte Weisheit:  Wahres Handeln und Karma befreit und schafft gute Energien zum Leben

Für eine gute Veränderung des Menschen bedarf es des Tuns und Handelns, sei es geistiger, psychischer oder körperlich-materieller Art. Im Mâhâyana Buddhismus wird dies Bodhisattva-Handeln genannt. Es hat damit eine wichtige ethische Komponente, dass unser Handeln nämlich anderen hilft und sie auf ihrem Weg der Befreiung unterstützt. Nishijima Roshi bezeichnet auch die Zazen-Meditation als Handeln in der richtigen Sitzhaltung, um sich im Gleichgewicht, Ruhe und Sammlung zu verwirklichen. Er nennt Zazen die erste Erleuchtung. Durch aktives und nicht zuletzt bewusstes Handeln können wir unser Leben nachhaltig positiv gestalten, wenn wir nach der buddhistischen Lehre eine rechte Sichtweise haben, um Richtiges von Falschem zu unterscheiden. Denn Handeln kann auch aus egoistischem oder gar verbrecherischem Wollen entstehen und geleitet werden. Daraus wird deutlich, dass nicht alles und jedes Handeln im buddhistischen Sinne unterstützend und nützlich für den eigenen und fremden Befreiungsweg ist. Man denke an die ideologischen Verbrechen aus der NS-Zeit und des sog. islamischen States.

Im Buddhismus haben die sogenannten Früchte des Handelns, also die Ergebnisse, eine hohe Bedeutung. Hier warnt Nâgârjuna in aller Klarheit, dass eine falsche Doktrin von statischen Entitäten und Substanzen den buddhistischen Handlungs-Prozess schadet oder sogar sinnlos macht. Das dinghafte, statische  oder gar materielle Verständnis der Früchte führt in die Sackgasse. Mit einer solchen Doktrin könne es nicht gelingen, den Achtfachen Pfad zu beschreiten und Befreiung zu erlangen. Wer also die Früchte dinghaft, materiell und substanzhaft annimmt, kann die Vier Edlen Wahrheiten Buddhas grundsätzlich nicht verwirklichen.

In diesem Sinne wird besonders im Zen-Buddhismus das rechte Handeln hervorgehoben, um Änderungs-Prozesse in die richtige Richtung zu lenken und voranzubringen. Das Entscheidende der Wirkung sei das Handeln selbst im Augenblick oder, wie es in der Psychologie auch heißt, der Flow. Durch die Fokussierung auf waches Handeln wird die ungute Fixierung auf ersehnte und erwünschte Ergebnisse gemindert und das gute und genaue Handeln im Augenblick kann viel besser kontrolliert und gesteuert werden.

Für das rechte Handeln sind im Buddhismus die zehn sog. Bodhidsattva-Gelöbnisse entwickelt worden, mit denen ethisch rechtes Handeln erleichtert und gebündelt wird. Jedes physische Handeln zum Beispiel der Senso-Motorik, z. B. Bewegungen,  bewirkt im Übrigen Veränderungen in unserem Gehirn, wie die moderne Gehirnforschung weiß. Dieses Zusammenwirken der körperlichen mit den geistigen und psychischen Bereichen des Menschen ergibt sich durch die Vernetzung all dieser Funktionen im Gehirn und ganzheitlich im Körper. Im selben Sinne hat Buddha die Ganzheit und Vernetzung der fünf Komponenten des Menschen (Skandhas) gerade beim Handeln und bei den buddhistischen Früchten hervorgehoben. Bewegung und Handeln wirken also unauflösbar zusammen und lassen sich weder körperlich noch geistig trennen. Nâgârjuna betont eindeutig ein solches Handeln von Karma und Früchten; das ist die Bedeutung der wahren Lehre Buddhas. Damit wird die Gefahr der Blockade und Unwirksamkeit durch Doktrinen der Statik, Selbst-Gerechtigkeit, Unveränderlichkeit und Substanzhaftigkeit für Handeln und Karma außer Kraft gesetzt. Der Befreiungs-Weg kommt so in Gang und geht immer weiter.

Die sechste Weisheit: Nirvana und die wirkliche Befreiung zum großen Frieden

Das Kapitel über Befreiung und Nirvana ist ohne Zweifel ein Höhepunkt des gesamten MMK.

Aber Nirvana ist keine Entität und nichts Substanzhaftes. Buddha und Nâgârjuna vertreten in aller Klarheit die Wirklichkeit von Prozesse der Veränderung, der Befreiung und Emanzipation und nicht zuletzt der Überwindung des Leidens. es genauer heißt, dass das „Leiden zur Ruhe kommt“. Abruptes Umschlagen von substanzhaftem Leiden in substanzhafte unveränderliche Befreiung werden abgelehnt, denn sie sind in der Wirklichkeit nicht vorfindbar und daher doktrinäre Extreme des Denkens und von Doktrinen.

Es geht um das große Lebensziel der Befreiung und Emanzipation des Menschen in diesem Leben im Hier und Jetzt. Nâgârjuna  nennt diese Befreiung Nirvana und distanziert sich damit von dem Glauben, das Nirvana wäre in einer jenseitigen transzendenten Welt, die total verschieden von der hiesigen realen Welt sei. Oder kurz gefasst: die buddhistische Lehre und Praxis gibt uns die Möglichkeit, jetzt in unserem Leben sich so weiter zu entwickeln, dass wir ein befreites Leben führen können. Dies ist gleichzeitig ein gutes und freudiges Leben, das die Hemmnisse überwunden hat und durch die sieben Faktoren der Erleuchtung von Buddha authentisch beschrieben wurde.

Aber wir sollten uns im Hier und Jetzt vor den Illusionen eines grenzenlosen himmlischen Lebens hüten, in dem andauerndes unbedingtes Glück und nur Glückseeligkeit herrschen. Wir werden auch zukünftig mit Problemen konfrontiert sein, aber wir können unnötiges Leiden durch die buddhistische Praxis und Lehre vermeiden. Nishijima Roshi’s bezeichnet das mentale und physische Gleichgewicht der Zazen-Praxis als „Nirvana oder den freien und friedlichen Zustand“.

Buddha und Nagarjuna haben nicht gelehrt, dass es einen radikalen Unterschied von Nirvāṇa und Samsara gibt. Wenn wir das Nirvana in diesem Leben verwirklichen, dann verwirklichen wir den großen Frieden. Wir können uns aus dem fatalen Kreislauf des selbst erzeugten Leidens befreien.

Für die zentralen Probleme und Fragen der Befreiung, der Überwindung des Leidens und letztlich der Erleuchtung präzisiert Nâgârjuna mit großer Exaktheit verschiednen Fehlentwicklungen, Illusionen und enttäuschte Hoffnungen. Sie entstehen vor allem durch ungenaue oder sogar falsche Doktrinen. Er destruiert deren philosophische Hilfskonstruktion als ungenau und in sich widersprüchlich.

Was sagt Zen-Meister Dogen dazu: "Erleuchtung ist Feuerholz tragen und Wasser schöpfen". Das ist für ihn der Flow im Nirvana. Und bei der Zazen-Meditation "lassen wir Körper und Geist fallen". Das kann man Denken aus dem ´Nirvana-Denken´ bezeichnen.

Die siebter Weisheit:  Zwölf Faktoren der großen Befreiung oder aus dem überwindbaren Leiden

Nâgârjuna schließt mit der genauen Analyse des praktischen und theoretischen Befreiungsweges den fundamentalen Zyklus des MMK zur Bereinigung und weiteren Entwicklung des wahren Buddhismus ab. Es nennt zwölf Faktoren der menschlichen Wechselwirkungen  und Entwicklung Buddhas, an dessen Anfang der von Unwissen und  nicht heilsamer Doktrinen „umhüllte“ Mensch steht, der vom Substanz-Glauben  gefangen ist und daher seine Lebens-Dynamik nicht verwirklicht. Die formenden Kräften bedingen dann Erstarrung und Abhängigkeit von Gier, Hass und Verblendung. Ein unwissender Mensch, der in unreflektierten Weltanschauungen, Doktrinen und Ideologien verfangener ist, geht einen zwangsläufigen und vorgegebenen Weg seines Lebens. Dabei wiederholen sich Zyklen, die durch Probleme entstehen und sich zu großem meist unnötigen Leiden auftürmen. Umgekehrt gibt es in jeder Phase und bei jedem Schritt unseres Lebens die reale Möglichkeit der Emanzipation und Befreiung von einer solchen abhängigen Zwangsläufigkeit, sodass Leiden und Elend weitgehend aus unserem Leben verschwinden und überwunden werden.

Nagarjuna fasst im Kapitel 26 des MMK die beiden grundsätzlich möglichen Abläufe menschlichen Lebens der Befreiung oder der unfreien Abhängigkeit vom Leiden zusammen. Die unfreie Zwangsläufigkeit ohne die buddhistische Lehre führt zum Leiden, oft in zyklischer Wiederholungen der falschen Schritte, wie in einem Teufelskreis.

Von großer Bedeutung sind Aussagen, in denen die Befreiung von Abhängigkeit, Ergreifen von angeblichen Substanzen und deren Determinierung durch unheilsame Doktrinen herausgearbeitet werden. Mit der Befreiung aus den fataler Vorprogrammierung wird der nicht heilsamen Ablauf zum Leiden durchbrochen. Das ist Erwachen und Erleuchtung. Dann verwirklicht sich die Buddha-Natur, nicht zuletzt bei der Meditation, im Flow und beim Handeln eines Bodhisattvas.

Vers 26.10

Von daher prägt ein Nicht-Wissende selbst die Wurzeln seiner Wanderung durch das Leben: die Wurzeln sind die formenden Kräfte. Von daher ist ein Nicht-Wissender selbst ein (blinder) Ausführer (der formenden Kräfte).

Im Gegensatz dazu ist ein Wissender gerade kein (blinder) Ausführer der (unbewussten) formenden Kräfte, denn er sieht diese Wirklichkeit und die Wahrheit des Buddhismus.

Ein Unwissender kennt nicht die Entstehung und die Wechselwirkungen seiner Schmerzen und Leiden. Vor allem weiß er nicht, dass er sie weitgehend selbst verursacht hat und damit seine formenden Kräfte und seinen Gang durch das Leben in die falsche und nicht heilsame Richtung lenkt. Er kann also den Befreiungsweg gehen!

Es gibt  für jeden Menschen die Möglichkeit der Befreiung und Erleuchtung: Das ist ein Wissender und so Fühlender und Handelnder. Von zentraler Bedeutung sind dabei die rechte Sichtweise und die rechte Entscheidung sowie die übrigen sechs Bereiche des Achtfachen Pfades, z. B. der Meditation. Weiterhin geht es um die Vermeidung der fünf Hemmnisse und die Verwirklichung der achtfach gegliederten Erleuchtung des Buddhismus. Besonders wichtig sind die formenden Kräfte des Menschen, also vor Allem seine Ethik, seine Werte und seine Semantik, also die Bedeutungen. Dazu bedarf es der genauen Selbst-Beobachtung, also der Achtsamkeit des Körpers, der Gefühle und des Geistes.

Damit wird in aller Klarheit formuliert, dass wir selbst die Wurzeln der Freiheit und des Leidens erzeugen, formieren und in die Dynamik der formenden Kräfte einbringen, die uns zum Glück und zur Freude oder zum Leiden und Elend vorantreiben.  Nâgârjuna verwendet den wichtigen Begriff „zur Ruhe kommen“ des Leidens, um den großen Frieden bei gleichzeitigem klaren Handeln verwirklichen.

Ertrag: 

Harmonie der Wechselwirkung und Leerheit der Illusionen, Fixierungen und Täuschungen. 
Die Fülle der lebendigen Natur und der Wirklichkeit. 
Die Kraft des Handelns, das ist gutes Karma. 
Freude, Glück und Nirvana sind hier und jetzt. 
Die Befreiung des Menschen in zwölf Schritten

Wenn man ideologisch die unveränderliche Statik und Entität aus ewiger Substanz der Dinge und Phänomene (Dharmas) behauptet, ergeben sich bei genauer Analyse unlösbare Widersprüche zur authentischen buddhistischen Lehre. Nâgârjuna destruiert und falsifiziert daher im gesamten MMK eine derartige Substanz-Ideologie, die dazu führt, dass Buddhas Lehren unterminiert und gegenstandslos sind. Bei genauer Untersuchung ist mit der Doktrin unveränderlicher isolierter Bausteine der Welt, Dharmas, kein Überwinden des Leidens und keine Befreiung möglich. Hierfür verwendet er den Begriff der Leerheit.

Diese Argumentation wird für mich durch die Übersetzungen und Kommentierungen der wissenschaftlichen Autoren D. J.  Kalupahana und J. L. Garfield grundsätzlich überzeugend dargelegt. Allerdings rate ich auch zu einigen Präzisierungen und Weiterentwicklungen durch eine wirklich genaue Übersetzung aus dem Sanskrit und den sich daraus ergebenden Interpretationen. Besonders wertvoll erweist sich die Arbeit meines Lehrers und großen Zen-Meisters G. W. Nishijima. Durch Nâgârjunas Arbeiten zur Leerheit der fiktive, illusionären und daher unrealistische Eigen-Substanz oder Selbst-Natur wird der wahre vitale Kern der buddhistischen Lehre von Fehl-Deutungen und Fehl-Ideologien befreit. Dies ist sicher auch die wichtige Grundlage für die folgenden Weiterentwicklungen des Buddhismus, z. B. im chinesischen Chan sowie japanischen Zen und auch heute im Westen

Durch Formulierungen von Negationen im MMK wie Nicht-Entstehen und Nicht-Vergehen werden die unwirksame Ideologie der unveränderlichen Substanzen oder einer ewigen Eigen-Natur radikal destruiert. Bestimmte negative Formulierungen sind also keinesfalls Kernpunkte einer neuen buddhistische Lehre Nagarjunas, wie bisweilen behauptet, weil er derartiges unveränderliches Substanz-Denken gerade falsifiziert. Er behandelt tiefgründig die Ganzheit der buddhistischen Aussagen zum Beispiel der Wirkungen, Früchte, der Bindung und Befreiung, des Entstehens und Vergehens, der Vier Edlen Wahrheiten, des Achtfachen Pfades, der Einheit und Differenz usw.. Er verbindet sie mit dem gemeinsame Entstehen in Wechselwirkung, der Leerheit von falschen Doktrinen und dem Mittleren Weg. Das eröffnet die wirkliche Befreiung und Emanzipation des Menschen.

Unmissverständlich erklärt Nagarjuna, dass die Leerheit keinesfalls das Nichts oder Nihilismus bedeutet. Im Gegenteil man kann sich  damit für die harmonische Wechsel-Wirkung öffnen und sich von falschen Doktrinen und Täuschungen einer unveränderlichen Entität aus ewiger Substanz und Essenz befreien. Und man erkennt grundsätzlich, dass Doktrinen, Gedanken, Vorstellungen und Gefühle eben genau Doktrinen, Gedanken, Vorstellungen und Gefühle sind, und nicht die Wirklichkeit. Sie können heilsam oder nicht heilsam wirken. Illusionen und Täuschungen  sind eben genau Illusionen und Täuschungen. Aber dann sind die Berge eben wirkliche Berge und die Blumen eben wirkliche Blumen, genau im Augenblick. Das ist die Verwirklichung des Buddha-Dharma in unserem Leben!