Donnerstag, 2. Januar 2020

Was ist Erleuchtung?


(Von Nishijima Roshi, Übersetzung: Yudo Roshi)

Erleuchtung ist die reale Erfahrung, dass wir genau hier und jetzt in der wirklichen
Welt leben, die sich grundsätzlich von unserem Denken und von der Sinneswahrnehmung unterscheidet und beides weit übersteigt.[1] Es ist eigentlich eine einfache Tatsache, dass wir genau in dieser Wirklichkeit des gegenwärtigen Augenblicks leben. Vor etwa 2.500 Jahren fand Gautama Buddha diese Tatsache und lehrte sie vielen Menschen, welche die Wahrheit ernsthaft studieren und erlangen wollten. Sie strengten sich sehr an, um diese Wahrheit direkt zu erfahren. Solche menschlichen Anstrengungen wurden in den vielen Jahrhunderten seit jener Zeit vielfach unternommen. Sie sind unauflösbar mit der Zazen-Praxis des Buddhismus verbunden, da diese eine enorme Leistungsfähigkeit und Wirksamkeit auszeichnet, die Menschen zur Wahrheit und zum Glück zu führen.

Die Erleuchtung im Licht der modernen Wissenschaft
Die moderne Psychologie und Physiologie haben sich seit dem 19. Jahrhundert glücklicherweise stark weiterentwickelt. So gelang es der wissenschaftlichen Forschung, die Ursachen dafür zu finden, warum die Praxis des Zazen so wirkungsvoll ist.

Heute wissen wir, dass in unserem Körper und Geist das vegetative oder auch autonome Nervensystem vorhanden ist, das bereits weiter oben angesprochen wurde. Es besteht aus den sympathischen und parasympathischen Teilsystemen. Das sympathische System ist eng mit den Funktionen des Denkens verbunden, das parasympathische System dagegen ist mit unseren Sinneswahrnehmungen gekoppelt. Wenn die Intensität des sympathischen und parasympathischen Systems gleich stark ausgeprägt ist, ergibt sich ein im Buddhismus bekannter Zustand des inneren und äußeren Gleichgewichts, der im Sanskrit Shonyata genannt wird. Körper und Geist sind dabei ruhig und ausgeglichen. Wir sind physisch gesund, können aktiv handeln und unser Verhalten im täglichen Leben ist von Ethik bestimmt. Wenn wir jeden Tag Zazen praktizieren, können wir dieses Gleichgewicht erhalten und im Alltag umsetzen.

Gautama Buddhas Lehre ist auf der Grundlage der täglichen Praxis des Zazen entstanden. Wir haben nun auch den wissenschaftlichen Beweis für den wahren Zustand des wertvollen Zazen, der im Sanskrit als Samadhi bezeichnet wird.

Die Arten der Erleuchtung
Seit jeher kommt es immer wieder zu Auseinandersetzungen um verschiedene Arten der Erleuchtung, nämlich einerseits um die plötzliche Erleuchtung, japanisch Ton-go, und andererseits die allmähliche Erleuchtung, japanisch Zen-go. Der Begriff Ton-go bedeutet, dass plötzlich eines Tages die Erleuchtung erscheint, wenn wir fortgesetzt und über eine ziemlich lange Zeit Zazen praktiziert haben. Ton heißt „schnell“ und go „Erleuchtung“. Im Gegensatz dazu bedeutet bei dem japanischen Wort Zen-go der Begriff Zen „allmählich“. Zen-go steht also für eine allmähliche Erleuchtung. Meister Dogen bestätigte sowohl Ton-go als auch Zen-go.

In seinem Werk Shobogenzo beschreibt Dogen seine Lehre, die Shushou-itsuto genannt wird. Dabei bedeutet Shu die Praxis des Zazen und shou „Erleuchtung“. Mit itsu wird ein Mensch bezeichnet, der als vollkommen angesehen wird. Und schließlich bedeutet to „gleich“. Deshalb kann man itsuto mit „vollständig dasselbe“ übersetzen. Diese Idee der Einheit basiert auf Dogens buddhistischem Denken, also auf der Lehre des Handelns im Gleichgewicht. Er besteht darauf, dass es, allgemein gesprochen, im Handeln keine Trennung gibt zwischen dem Handeln als Tätigkeit selbst und dem Ergebnis des Handelns als sogenannte Erfahrung. Das bedeutet, dass in der Lebensphilosophie des Handelns die sonst übliche Trennung von Praktizieren und dem Ergebnis der Praxis – also die Erleuchtung – aufgehoben ist. Das heißt aber auch, dass Praktizieren Erleuchtung ist und Erleuchtung genau die Praxis des Zazen selbst darstellt. Dieser Ansatz ist von größter Bedeutung, um die gesamte buddhistische Lehre zu verstehen, damit man nicht falschen Zielen nachjagt und falsche Erwartungen hegt.

Lehnt Meister Dogen mit diesem Ansatz des Zazen vielleicht die Idee des Zen-go ab? Auf keinen Fall. Er beschreibt zum Beispiel, dass Meister Joshu Jushin und Meister Rei-un Shigon eine solche Art der Erleuchtung in ihrem Leben erfahren haben: Obgleich sie große Meister waren, vergingen mehr als 30 Jahre der Zazen-Praxis, bevor sie die große zweite plötzliche Erleuchtung erlebten. Daraus können wir klar ersehen, dass Meister Dogen zwei verschiedene Arten von Erleuchtung kannte: Eine direkte, allmähliche im Zazen für jeden, der richtig praktiziert, und eine plötzliche Erleuchtung nach vielen Jahren der Übungspraxis. Für ihn bestand demnach kein Widerspruch zwischen Ton-go und Zen-go.

Die erste Erleuchtung: Zazen und die vielen Irrtümer
Was genau ist nun mit Satori oder Erleuchtung gemeint? In den verschiedenen buddhistischen Gruppierungen lassen sich hierzu recht unterschiedliche Erklärungen und Interpretationen finden und deshalb möchte ich dieses Thema etwas gründlicher behandeln. Ich bin überzeugt, dass eine möglichst klare und gut begründete Erläuterung hierzu wichtig und außerordentlich nützlich ist für das Verständnis der wahren Bedeutung der buddhistischen Lehre.

In Japan gibt es drei wichtige Übertragungslinien des Buddhismus, die im Wesentlichen Zazen praktizieren. Dabei sind vor allem die Rinzai- und die Soto-Linie zu nennen, die besonders viele Anhänger haben. Beide Übertragungslinien unterscheiden sich seit vielen Jahren gerade in der Frage, wie und mit welcher Praxis man Erleuchtung erlangt. Allgemein gesagt, besteht Rinzai auf der plötzlichen Erleuchtung (Ton-go) und Soto glaubt an die allmähliche Erleuchtung (Zen-go). Im Folgenden möchte ich diese beiden unterschiedlichen Auffassungen im Detail vorstellen.

Die Anhänger der Rinzai-Linie vertreten die Ansicht, dass die Erleuchtung plötzlich und auf einmal eintritt, nachdem man viele Jahre lang hart Zazen praktiziert hat. Demgegenüber ist man in der Soto-Linie davon überzeugt, dass die erste Erleuchtung bereits mit dem Beginn der Zazen-Praxis eintritt, weil man fest darauf vertraut, dass die erste Erleuchtung die Praxis des Zazen und das Gleichgewicht des vegetativen Nervensystems beinhaltet. Danach können wir Tag für Tag Erleuchtung erlangen, wenn wir jeden Tag Zazen praktizieren.

Wenn wir nach den Ursachen für diese unterschiedlichen Vorstellungen im Hinblick auf den Weg zur Erleuchtung forschen, so erkennen wir, dass sie historisch begründet sind. Meister Bodhidharma brachte die Praxis des Zazen als die wesentliche Grundlage der buddhistischen Lehre im Jahr 527 nach Christus nach China. Danach wurde die Lehre authentisch von den Meistern Taiso Eka, Kanchi Sosan, Dai-i Doshin und Daiman Konin als Vorfahren im Dharma von einem zum anderen übertragen und erreichte so den sechsten Vorfahren im Dharma, den großen Meister Daikan Eno. Dieser hatte mehrere ausgezeichnete Nachfolger und unter ihnen gab es wiederum zwei herausragende buddhistische Linien, die von den Meistern Nangaku Ejo und Seigen Gyoshi begründet wurden und eine unterschiedliche Entwicklung einleiteten. Die Übertragungslinie von Meister Nangaku Ejo wird als Rinzai-Linie und die von Meister Seigen Gyoshi wird als Soto-Linie bezeichnet. Beide buddhistischen Übertragungslinien bestehen seit langer Zeit und wirken auch heute noch als kraftvolle buddhistische Bewegungen in Japan.

Gründliche Klärung der Erleuchtung
Glücklicherweise können wir heute diese bisher offene Frage nach der Erleuchtung, die einen ganz wesentlichen Kernbereich des Buddhismus darstellt, viel besser verstehen.

In meinem Buch Buddhismus als die dritte Weltsicht (Bukkyo-dai san no Seki-kann) habe ich die enge Beziehung zwischen der Zazen-Praxis und den menschlichen physischen Bedingungen ausführlich erklärt. Das Wichtigste soll im Folgenden zusammengefasst dargestellt werden. Ausgangspunkt ist die Frage: Was ist die Bedeutung des Zazen, wenn wir sie aus der Sicht der Physiologie untersuchen? Diese Frage wird unter vier verschiedenen Gesichtspunkten beleuchtet:

1) Das wahre Verhalten der Muskeln
2) Steuerung durch das Gehirn, insbesondere durch das Zwischenhirn
3) Steuerung des vegetativen (autonomen) Nervensystems und
4) Normalisierung der inneren Sekretion

Der dritte Bereich, den ich hier genauer behandeln möchte, ist eng mit der physischen Funktion des Zazen verbunden. Es handelt sich dabei um das vegetative Nervensystem, das die autonomen physischen Steuerungsfunktionen des Körpers umfasst und das wir nicht mit unserem menschlichen Willen steuern können.
Zwischen den beiden gegenläufig wirkenden Teilbereichen des vegetativen Nervensystems, dem sympathischen und dem parasympathischen System, besteht eine enge Wechselwirkung. Wenn beide Bereiche gut und richtig arbeiten, verläuft auch die Zusammenarbeit der geistigen und physischen Funktionen reibungslos. Körper und Geist arbeiten dann kraftvoll und effizient. Atmung, Blutzirkulation, Verdauung und Hormonhaushalt werden gut geregelt. Wenn jedoch das eine dieser Teilsysteme anormal stärker ist als das andere, wird das Gleichgewicht zwischen beiden zerstört, sodass bestimmte physische Funktionen ebenfalls aus dem Gleichgewicht geraten und entweder übermäßig aktiviert oder im Gegenteil unterdrückt werden.

Zum Beispiel hat die Verdauungsfunktion, die wesentlich für unsere gesamte körperliche Gesundheit ist, ganz starke Auswirkungen auf unser Befinden und unseren täglichen psychischen und geistigen Zustand; entsprechend fühlen wir uns glücklich oder unglücklich. Wenn das sympathische Nervensystem im Verhältnis zum parasympathischen System anormal überwiegt, wird die Verdauungsfunktion stark unterdrückt und wir leiden an chronischen Verdauungsstörungen. Selbst wenn wir die Verdauung durch bestimmte Arzneimittel zum Teil verbessern, ist aber eine grundlegende Heilung unmöglich, weil die zusammenwirkenden Steuerungsfunktionen der beiden Teilsysteme dadurch nicht ausgeglichen werden. Es ist sogar nicht ausgeschlossen, dass sich der Krankheitszustand noch wesentlich verschlechtert, weil die Anwendung der Medizin nichts Halbes und nichts Ganzes bewirkt. Manchmal beruht eine ungenügende Verdauung auch auf einer Schwäche des parasympathischen Systems selbst. Dann ist es unmöglich, die schlechte Verdauungssituation dadurch zu verbessern, dass wir weniger essen.
Am Beispiel der Verdauung habe ich gezeigt, dass ernste Erkrankungen entstehen können, wenn das Gleichgewicht zwischen dem sympathischen und parasympathischen Nervensystem gestört ist.

Die beiden Teile des vegetativen Nervensystems sind wie gesagt autonom, das heißt, sie können nicht direkt durch den menschlichen Willen gesteuert und verändert werden. Selbst wenn wir also sehr viele Bände buddhistischer Literatur durchgearbeitet haben oder wenn wir ein hoch angesehener Experte in der buddhistischen Forschung sind, können wir auf keinen Fall das vegetative Nervensystem beherrschen und kontrollieren, da wir es nicht unter unseren Willen zwingen können. Schon die Bezeichnung „autonomes“ Nervensystem besagt schließlich, dass es unabhängig von unserem bewussten Willen arbeitet.

Ist aber nun die Schlussfolgerung richtig, dass wir den Schwankungen des vegetativen Nervensystems völlig ausgeliefert sind? Dann wären wir seine Sklaven. Wenn das zuträfe, wäre es um die Menschen und ihre Würde wahrhaftig schlecht bestellt, da wir doch von allen Lebewesen den am höchsten entwickelten Geist und die höchste Spiritualität besitzen. Damit wir als Menschen leben können, ergibt sich zwingend, dass wir eine wirksame Methode entwickeln und anwenden müssen, um unser vegetatives Nervensystem zu steuern und unsere menschliche Würde zu behalten. Daraus folgt für mich, dass wir die Praxis des Zazen als Methode zur Steuerung des vegetativen Nervensystems verwenden sollten. Seit mehr als 2.500 Jahren werden wir vom Zazen sehr stark angezogen, weil das Gleichgewicht des vegetativen Nervensystems ganz genau mit der buddhistischen Erleuchtung zusammenhängt.

Damals, im Jahr 1967, war meine Idee nur eine Art Hypothese, die ich in den folgenden Jahren immer wieder auf ihre Richtigkeit überprüft habe. Heute, im Jahr 2009, gibt es überhaupt keine stichhaltigen Gründe dafür, diese Theorie zu verwerfen oder zu verändern.

Verschmelzung der plötzlichen und allmählichen Erleuchtung
Nachdem ich diese Theorie der Erleuchtung gefunden hatte und sie sich immer wieder als richtig erwies, entwickelte sich bei mir durch die Praxis des Zazen Schritt für Schritt ein Verständnis der verschiedenen buddhistischen philosophischen Fragen und Probleme und schließlich erreichte ich das meines Erachtens vollständige Verständnis der buddhistischen Lehre. Ich möchte an dieser Stelle betonen, dass es für mich ohne die Einsicht in den klaren Zusammenhang von buddhistischer Erleuchtung und dem Gleichgewicht des vegetativen Nervensystems nicht möglich gewesen wäre, die umfassende Bedeutung der buddhistischen Lehre und Philosophie als Gesamtsystem überhaupt zu verstehen. Es ist sehr wahrscheinlich, dass ich sonst niemals die höchste Bedeutung des Buddhismus überhaupt erfahren hätte.
Der Kernpunkt der Kontroverse zwischen den Anhängern der plötzlichen Erleuchtung (Ton-go) und der allmählichen Erleuchtung (Zen-go) kann nun geklärt und damit dieses Problem gelöst werden. Wir bauen dabei auf der Theorie des Zazen auf, nach der die erste Erleuchtung genau und unmittelbar das Gleichgewicht im Zazen und des vegetativen Nervensystems ist.

Wenn wir also annehmen, dass die erste Erleuchtung genau das Gleichgewicht des vegetativen Nervensystems ist, kann eine solche Erleuchtung sofort eintreten, wenn wir mit der richtigen Zazen-Praxis beginnen und die authentische Sitzhaltung einnehmen. Dies gilt unabhängig davon, dass häufig darauf bestanden wird, in der Rinzai-Linie trete die große Erleuchtung plötzlich, aber erst nach langer Zeit auf. Doch sollte diese Zazen-Praxis fortlaufend und regelmäßig geübt werden, sodass es auch in der Rinzai-Linie das Zazen als Zen-go (allmählich) gibt. Wir können daher feststellen, dass die erste Erleuchtung des Zazen in der Rinzai-Linie sowohl die Merkmale von Ton-go (plötzlich) als auch von Zen-go aufweist.

Selbst im Falle der zweiten Erleuchtung ist man in der Rinzai-Linie der Ansicht, dass sie plötzlich und unmittelbar eintritt. Aber bevor diese zweite Erleuchtung erlangt wird, muss über einen langen Zeitraum hinweg immer wieder Zazen praktiziert werden. Damit gilt auch für die zweite Erleuchtung der Rinzai-Linie, dass wir sowohl die Merkmale von Zen-go als auch von Ton-go vorfinden.

Anhänger der Soto-Linie nehmen an, dass man sofort in die erste Erleuchtung eingehen kann, wenn man mit der Zazen-Praxis beginnt, die Beine kreuzt und die Wirbelsäule gerade und senkrecht nach oben streckt. In der Soto-Linie ist die erste Erleuchtung bei der Zazen-Praxis also auch Ton-go, nämlich sofort beim Zazen. Aber es ist unbedingt erforderlich, diese Zazen-Praxis viele Jahre lang jeden Tag fortzusetzen, sodass auch in der Soto-Linie die Merkmale von Zen-go wirksam sind. Die zweite Erleuchtung kann man der Soto-Linie zufolge nach vielen Jahren der Praxis erfahren – und dies dauert sicher mindestens 30 Jahre oder noch länger. Zusammenfassend lässt sich also sagen, dass sich die erste Erleuchtung mit der Bezeichnung Ton-go plötzlich im gegenwärtigen Augenblick beim Zazen ereignet und dass nach vielen Jahren der Zazen-Praxis die zweite Erleuchtung verwirklicht wird. Daher gilt auch für die Soto-Linie, dass es sowohl die erste als auch die zweite Erleuchtung gibt und dass dafür sowohl die Merkmale von Ton-go und als auch von Zen-go zutreffen. Wir sehen also, dass zwischen der Rinzai- und Soto-Linie größte Ähnlichkeit besteht.

Um es abschließend noch einmal in Erinnerung zu rufen: Auf der Grundlage der genannten Prozesse ist die erste Erleuchtung im Buddhismus genau das Gleichgewicht im Zazen und des vegetativen Nervensystems. Wenn wir diese Annahme akzeptieren, können wir alle buddhistischen philosophischen Probleme vollständig und eindeutig lösen. Auf diese Weise können wir die vielen theoretischen Probleme überwinden, die uns seit über 1.000 Jahren gequält haben. Wir sind daher jetzt im 21. Jahrhundert in der außerordentlich glücklichen Lage, die höchste buddhistische Lehre ganz genau zu begreifen und zu erfahren. Dieser Umstand bildet auch eine gute Grundlage für die praktische Umsetzung.

Zazen und die Lebensphilosophie des Handelns
Wenn wir die theoretische Seite des Zazen erklären wollen, stoßen wir auf ein bestimmtes Problem, das wir zuerst angehen sollten. Zazen kann nämlich auf keinen Fall in den Bereich des Denkens und der gedanklichen Überlegungen eingeordnet und auch nicht der Sinneswahrnehmung zugerechnet werden. Zazen gehört tatsächlich in den Bereich des Handelns im Hier und Jetzt. Wir sollten bei der buddhistischen Theorie im Wesentlichen dem Grundsatz der vier Lebensphilosophien folgen: Idealismus, Materialismus, Handeln und die Wirklichkeit selbst. Diese vier Lebensphilosophien kann man wiederum in zwei Gruppen gliedern, sodass wir auf der einen Seite den Idealismus und Materialismus haben und auf der anderen Seite das Handeln und die Wirklichkeit selbst. Dabei sind Idealismus und Materialismus in der europäischen und amerikanischen Kultur weit verbreitet, denn beide philosophische Richtungen und Weltanschauungen sind seit der antiken griechisch-römischen Kultur im Westen immer weiterentwickelt worden.

Die wichtigsten Bereiche des Lebens kann man jedoch nicht den oben genannten intellektuellen Philosophien zuordnen, sondern der Praxis und damit einer praktischen Lebensphilosophie. Im Buddhismus unterscheiden wir entsprechend die beiden Bereiche, nämlich die theoretische, weltliche Wahrheit (Samvrti-satya) und die wirkliche, umfassende Wahrheit (Paramarta-satya). Die theoretische, weltliche Wahrheit besteht dabei aus der intellektuellen Philosophie des Idealismus und Materialismus. Demgegenüber unterscheidet sich die wirkliche, umfassende Wahrheit vollständig von diesen intellektuellen philosophischen Systemen. Die wirkliche Wahrheit kann nur durch eine Lehre begründet werden, die auf dem wirklichen Handeln aufbaut. Das wirkliche Handeln muss dabei ganz klar und eindeutig von der Vorstellung und dem Denken unterschieden werden, denn das wirkliche Handeln findet je genau im jetzigen Augenblick statt. Dieses Handeln muss auch vom Denken über das Handeln unterschieden werden.

Das wirkliche Handeln kann niemals in der Vergangenheit stattfinden und es kann auch niemals in der Zukunft liegen, sondern das wirkliche Handeln geschieht nur genau hier im jetzigen Augenblick. Dagegen ist die Vergangenheit nur Erinnerung und die Zukunft nur gedachte Erwartung. Eine solche wirkliche Zeit der Gegenwart ist Grundlage des Handelns im gegenwärtigen Augenblick.

Obgleich wir Menschen durch den Zusammenhang von Ursache und Wirkung gebunden sind, können wir im gegenwärtigen Augenblick beim Handeln völlig frei sein. Der gegenwärtige Augenblick ist sehr kurz und kann bildhaft mit der scharfen Schneide einer Rasierklinge verglichen werden: Eine Perle, die auf dieser Schneide im Gleichgewicht liegt, kann zufällig auf die rechte oder linke Seite hinabfallen. Wenn wir also die Gegebenheiten des wirklichen Handelns gründlich analysieren, stoßen wir auf die praktische Lebensphilosophie des Handelns, die sich vom Denken grundlegend unterscheidet. Hier schließt sich nun der Kreis zu der Zazen-Praxis im gegenwärtigen Augenblick, denn das Sitzen ist ohne Zweifel eine solche Art des wirklichen Handelns. Durch die Zazen-Praxis und das Handeln beim Sitzen eröffnet sich die Wirklichkeit selbst, und diese ist die buddhistische vierte Lebensphilosophie der Wirklichkeit und Wahrheit.
Wenn wir also die Bedeutung des Zazen analysieren, ist es notwendig und sinnvoll, die Lebensphilosophie des Handelns wesentlich einzubeziehen.

Zazen und das unterscheidende Denken des Dualismus
Wenn wir das Wort „Zazen“ benutzen, vermuten wir zunächst, dass es dabei um Inhalte des Denkens und der Überlegung geht, also um Inhalte der Meditation und die Konzentration auf ein Thema oder Bild. Weil wir Menschen Lebewesen sind, die das am höchsten entwickelte Gehirn besitzen, sind wir daran gewöhnt, bei den verschiedensten Problemen des täglichen Lebens das Denken zu benutzen und die Probleme verstandesmäßig zu bearbeiten, um sie zu lösen. Daher liegt es nahe, dass wir auch die Fragen des Zazen mit dem Verstand angehen und entsprechende Überlegungen anstellen. Aber das Wesen des Zazen kann auf keinen Fall im Verstand und in der Überlegung gefunden werden. Daher erklärte bereits Meister Yakusan Igen, ein chinesischer buddhistischer Meister aus dem 8. und 9. Jahrhundert, dass Zazen ganz genau Folgendes ist: „Nicht denken (Hishiryo)!“
Manche sehen Zazen als Methode an, um die Erleuchtung zu erlangen. Sie praktizieren mit dem Ziel, bestimmte schwierige philosophische Probleme zu durchdenken, um die richtigen Antworten zu finden und die Erleuchtung zu erlangen. Aber ein solches Verständnis von Zazen ist total falsch. Ich verstehe deshalb nicht, dass einige buddhistische Mönche von ihren Meistern buddhistische Fragen und Paradoxien (Koan) erhalten, deren Bedeutung sie während der Praxis des Zazen durchdenken sollen. Beides muss getrennt werden. Natürlich spielen auch Koan-Geschichten im Buddhismus eine wichtige Rolle. Meister Dogen hat sie im Shinji Shobogenzo zusammengestellt und ich habe Erläuterungen dazu verfasst. Für mich steht es aber außer Zweifel, dass die Verwechslung mit der Zazen-Praxis auf einem extremen und folgenschweren Missverständnis beruht: Der wahre Inhalt von Zazen ist es nämlich gerade nicht, irgendetwas zu durchdenken, sondern er besteht im Gegenteil darin, sich zu bemühen, das Denken an irgendwelche Dinge und Phänomene abzustellen.

Es ist zweifellos richtig, dass der ausgezeichneten Fähigkeit der Menschen, etwas mit dem Verstand zu durchdenken, ein äußerst hoher Wert in der menschlichen Geschichte zukommt. Aber leider ist diese hervorragende menschliche Fähigkeit selbst auch die Ursache für sehr viele Missverständnisse, für leidvolles Denken, große Sorgen und überhaupt das Leiden. Das Denken ist oft die Ursache für schwere Fehler, verbissene Kämpfe, Depressionen, Ideologien, Aggressionen usw. Diese äußerst unerfreulichen menschlichen Eigenschaften können wir auf keinen Fall leugnen, gleichwohl sind sie durch die eigentlich hervorragenden menschlichen Fähigkeiten des Denkens und der Überlegung entstanden!

Wir können daher vermuten, dass auch Gautama Buddha erhebliche Sorgen hatte und große Anstrengungen darauf verwendete, seine eigene Denktätigkeit während der Zazen-Praxis zu stoppen. Mit Sicherheit hat er bemerkt, dass es oft sehr schwierig oder manchmal sogar fast unmöglich für ihn war, seine theoretischen und scharfsinnigen Überlegungen zu beenden. Es ist in der Tat außerordentlich schwierig für uns, in unserem täglichen Leben die Gedanken und Überlegungen zum Stillstand zu bringen, wie dies beim Zazen möglich und sinnvoll ist. Deshalb können wir auch bei Gautama Buddha davon ausgehen, dass er unter den Schwierigkeiten gelitten hat, die oft endlose, sinnlose und quälende Gedankentätigkeit zu stoppen, und dass er genau aus diesem Grund in die Praxis des Zazen eingetreten ist und dabei dessen große heilende Wirkung entdeckt hat.

Die praktische Seite des Zazen
Meister Dogen hat uns in seinen Werken klare Ratschläge erteilt, wie der Ort beschaffen sein sollte, an dem wir Zazen praktizieren: zum Beispiel in Fukan zazengi, das in Kapitel 11 zitiert und von mir erläutert wird. Im Shobogenzo wird unter anderem im Kapitel Zazengi die Praxis des Zazen sehr genau beschrieben. In der folgenden Darstellung beziehe ich mich deshalb auf diese Werke:

Wir sollten möglichst in einem geschlossenen Raum Zazen praktizieren.

Einige buddhistische Linien halten es manchmal für vorteilhaft, Zazen im Freien zu praktizieren, aber Meister Dogen empfiehlt uns eindeutig Plätze in Innenräumen. Im Freien gibt es eventuell störenden Wind, Rauch oder sonstige Beeinträchtigungen, sodass die Bedingungen für Zazen ungünstig sein könnten.

Der Ort für die Zazen-Praxis sollte bei Tag und Nacht hell sein.
Neuerdings wird in Japan manchmal geraten, Zazen in einem dunklen Dharma-Raum (Zendo) zu praktizieren, aber diese Angewohnheit steht im vollständigen Gegensatz zu den Darstellungen von Meister Dogen.

Der Ort für Zazen sollte in der kalten Jahreszeit warm und in der warmen Jahreszeit kühl sein.
Wenn jemand in der kalten Jahreszeit an einem kalten Ort Zazen praktiziert oder umgekehrt in der heißen Zeit an einem heißen Ort, widerspricht auch dies den Vorschlägen Dogens völlig. Buddhismus kann niemals Ähnlichkeiten mit irgendeiner Art von Askese haben.

Der Ort für Zazen sollte möglichst ruhig sein.
Aber wir sollten dabei nicht zu perfektionistisch vorgehen und darin keine unnötigen Probleme sehen, denn es ist heute fast unmöglich, auf dieser Erde überhaupt einen absolut ruhigen, natürlichen Ort zu finden.

Der Ort für die Zazen-Praxis muss nicht unbedingt sehr groß sein.
Meister Dogen formulierte im Kapitel Zazengi des Shobogenzo: „Wähle einen Bereich, der den Körper aufnehmen kann.“

Der Ort für die Zazen-Praxis sollte sinnvollerweise in einem Dorf in den Bergen oder auch in einer Stadt sein.
Es ist nicht erforderlich, dass wir unbedingt auf einer besonders schönen natürlichen Umgebung bestehen.

Meister Dogen beschreibt in Kapitel 93 des Shobogenzo, „Der Wille zur Wahrheit“ (Doshin), dass wir immer die Kashaya tragen, wenn wir im Zazen sitzen. Diese Worte sind so zu verstehen, dass nicht nur buddhistische Mönche und Nonnen, sondern auch alle anderen Männer und Frauen, also die Laien, die Kashaya oder das Rakusu tragen sollten, wenn sie Zazen praktizieren. Wir dürfen davon ausgehen, dass dieses Kapitel nicht nur für Mönche und Nonnen, sondern auch für Laien geschrieben wurde. Es zeichnet sich nämlich durch eine freundliche, entgegenkommende und sanfte Ausdrucksweise aus, wenn man es mit anderen Kapiteln des Shobogenzo vergleicht, die sich nur an Mönche und Nonnen richten.

Ich habe die große Hoffnung, dass alle Mitglieder der Dogen-Sangha International, also sowohl buddhistische Mönche und Nonnen als auch alle anderen Männer und Frauen, immer die Kashaya tragen, wenn sie Zazen praktizieren. Dies erscheint mir für alle Mitglieder sehr erstrebenswert zu sein. Allerdings haben wir vorher einige Schwierigkeiten zu lösen, wenn wir dies realisieren wollen. Ich will sie im Folgenden kurz aufführen.

Eine Kashaya aus wertvollen Stoffen, zum Beispiel Seide, ist heute in einem Fachgeschäft sehr teuer. Für buddhistische Mönche und Nonnen mag es angehen, dass sie so viel Geld für dieses Gewand ausgeben, weil sie es ihr ganzes Leben lang für ihre Übungen benutzen. Aber bei den Laien ist die Bereitschaft dazu vielleicht geringer, da sie es viel weniger benutzen. Deshalb sollten wir auf dem Markt eine preiswertere Kashaya erwerben oder sie selbst nähen. Wir müssen nicht unbedingt von Hand nähen, sondern können eine Nähmaschine benutzen. Außerdem ist es nicht erforderlich, teuren Seidenstoff zu verwenden, preiswerte synthetische Stoffe sind ebenfalls geeignet. Mir erscheint es sinnvoll, dass wir uns bei der Größe der Kashaya für alle auf eine mittlere Größe einigen. Genauso sollten wir uns bei der Farbe abstimmen und können zum Beispiel Mokuran-ji wählen, die in der Soto-Linie gegenwärtig gern verwendet wird. Dieser Farbton liegt zwischen einem hellen Gelb und einem Braun.

Ich halte es durchaus für möglich, dass es realisierbar ist, auch preiswerte Kashayas herzustellen. Es kann allerdings noch mehrere Jahre dauern, bis wir einen Menschen oder eine Firma finden, um diesen Plan in die Tat umzusetzen. Vielleicht gelingt dies nicht mehr vor meinem Tod. Aber ich hoffe aufrichtig, dass es einmal möglich sein wird, auch wenn dies vielleicht eher ein romantischer Traum für die Zukunft bleibt.
Es ist auch für Mönche und Nonnen angemessen, die Kashaya über der normalen Kleidung zu tragen. Wer keine Kashaya besitzt, darf in seiner normalen Kleidung Zazen praktizieren. Ein Rakusu, das man als verkürzte Kashaya bezeichnen könnte, ist ebenfalls geeignet.

Das Sitzkissen, das man beim Zazen verwendet, heißt auf Japanisch Zafu. In der Regel ist es ein schwarzes rundes Kissen. Im Fukan zazengi wird es Futon genannt. Dabei bedeutet Fu „Kissen“ und ton „rund“, sodass wir den Begriff „Futon“ zur Zeit von Meister Dogen als Bezeichnung für ein schwarzes rundes Sitzkissen für Zazen verstehen können. Heute hat das Wort Futon dagegen die Bedeutung einer besonderen Matratze und eines speziellen Bettes angenommen.
Das Zafu besitzt einen Durchmesser von etwa 46 Zentimeter. Es ist mit Kapok gefüllt und muss die nötige Festigkeit haben, sodass sich eine Sitzhöhe von etwa 15 bis 25 Zentimeter ergibt, wenn der Praktizierende auf dem Kissen sitzt. Verwenden wir dagegen zum Beispiel Baumwolle als Füllung, wird sie im Laufe der Zeit stark zusammengedrückt und sehr hart, weshalb dann das Sitzen schmerzhaft werden kann. Wir sollten daher Kapok als Kissenfüllung bevorzugen. Ich empfehle auch nicht die in Europa häufige Füllung mit Getreidespelzen, da diese Kissen bei längerem Sitzen ebenfalls recht hart werden und daher weniger angenehm sind. Gute Zafus kann man heute auch über das Internet bestellen.

Ist kein Zafu vorhanden, kann man eine mehrfach gefaltete Decke benutzen, die ebenfalls eine Höhe von etwa 15 bis 25 Zentimeter haben sollte. Außerdem können drei oder vier feste japanische Kissen, die Zabuton genannt werden, als Unterlage dienen. Grundsätzlich sind auch andere feste Kissen der richtigen Höhe brauchbar. Wenn man sich selbst ein Zafu herstellen möchte, sollte man darauf achten, dass der äußere Stoff nicht zu glatt ist und sich bei Benutzung nicht zu sehr dehnt. Er muss nicht unbedingt sehr teuer sein, sollte aber aus einem festen Material bestehen und einfach zu nähen sein.

Ist der Zazen-Raum mit der sogenannten Tatami, also einer japanischen Matte aus bestimmten Binsen ausgelegt, benötigen wir eine nicht zu harte Unterlage oder einen Zabuton, damit möglichst wenig Schmerzen in den Beinen auftreten.

In einigen buddhistischen Gruppen werden kleine rechteckige Kissen zum Zazen verwendet, die einem kleinen Zabuton ähnlich sind. Ich fürchte allerdings, dass es damit zu schwerfällt, das Rückgrat gerade und senkrecht gestreckt zu halten, weil das Kissen zu dünn ist. Diese Situation erschwert es, die fortlaufenden Gedanken und Gefühle zu stoppen. Ich empfehle daher ein normales Zafu für Zazen.

Im Folgenden soll der Ablauf der Zazen-Praxis kurz erläutert werden. Zunächst verbeugen wir uns zum Sitzkissen hin und dann in die entgegengesetzte Richtung, um unsere Ehrerbietung für Zazen auszudrücken.

Danach lassen wir uns auf dem Kissen nieder und nehmen entweder den halben oder den ganzen Lotossitz ein. Beim ganzen Lotossitz sind beide Beine und Füße miteinander verschränkt.

Anschließend ordnen wir die Kashaya und unsere übrige Kleidung locker, aber mit einer gewissen Sorgfalt, sodass die Knie bedeckt sind. Die Hände werden so ineinandergelegt, dass sich die Daumen leicht berühren.
Beim Zazen selbst sitzen wir aufrecht und halten die Wirbelsäule so senkrecht wie möglich.

Nach dem Zazen verbeugen wir uns, während wir noch sitzen. Dann erheben wir uns und drücken das Sitzkissen seitlich zusammen, sodass es wieder locker und höher ist.
Zum Schluss verbeugen wir uns wie zu Beginn mit zusammengelegten Händen zum Kissen hin und in entgegengesetzter Richtung.






[1] Nishijima, G. W.: Aus meinem Leben. Wirklichkeit und Buddhismus

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