Was ist das Anliegen Nâgârjunâs beim berühmten Mittleren Weg

(Yudo J. Seggelke mit Elisabeth Steinbrückner)
(Aus meinem neuen Buch "Sternstunden des Buddhismus")

Im Einklang[1][2] mit einigen aber auch im Widerspruch zu anderen Autoren[3] des Mittleren Weges, MMK, sind wir der festen Überzeugung, dass Nâgârjunâ nicht eine neue buddhistische Lehre entwickeln ("Buddha 2"), sondern viel mehr den wahren Kern der authentischen Lehre Buddhas wieder herausarbeiten wollte. Diese authentische Lehre war in der Folgezeit von etwa 600 Jahren seit Buddha durch verschiedene zum Teil hoch komplexe Philosophien überwuchert und durch dogmatische Sekten-Ideologien verloren gegangen.

Zudem hatten die Upanishaden, also die vorbuddhistische Glaubensreligion des Brahmanismus, neue Kraft und Verbreitung erlangt und setzten den Buddhismus unter Erklärungs- und Theorie-Druck. Dies verstärkte sich in den folgenden Jahrhunderten weiter. Dabei wurden Teilbereiche der buddhistischen Weisheitslehre übernommen und integriert.

Nâgârjunâ sagt in der Präambel zum MMK ganz klar, dass er Gautama Buddha als den besten und höchsten aller Lehrer preist.:

"Den besten der Sprechenden (und Lehrenden) verehre ich, der als vollkommen Erwachter das wechsel-wirkende gemeinsame Entstehen (pratītya-samutpāda) und das angenehme Aufhören der wegführenden Fehlentwicklungen (und Verwirrungen, prapañca) aufzeigte".

Manche Autoren verstehen dies lediglich als eine Art Redewendung der Höflichkeit und Loyalität Gautama Buddha gegenüber. Wir gehen aber davon aus, dass damit ein zentrales Moment des gesamten MMK gekennzeichnet ist, das wechsel-wirkende gemeinsame Entstehen. Die Verfälschung der authentischen Lehre wird in der Präambel als Verwirrungen insbesondere sprachlich unnötiger Verkomplizierungen genannt und in den einzelnen Kapiteln sogar häufig als künstlicher Zauber, Täuschung und Illusionen bezeichnet, die wie eine illusionäre Stadt der Gandarven benannt wird. Diese erträumte Stadt hat z. B. keine Gefängnisse, weil es überhaupt keine Kriminelle gibt. Das wäre ja wirklich wunderbar! Aber die Realität unseres Lebens ist natürlich komplexer.

Die meisten Autoren des MMK haben sich ausgiebig mit den sog. Acht Negationen in Form von vier Wortpaaren der Präambel beschäftigt, die zentrale Begriffe des Buddhismus betreffen. In früheren Zeiten wurden diese häufig als Negationen der frühen buddhistischen Pali-Lehre interpretiert. Dem folgen wir nicht. In der Präambel gibt es zum Beispiel das Begriffspaar von Entstehen und zur Ruhe kommen/Vergehen, das an dieser Stelle negiert und falsifiziert wird. Da die Lehre Buddhas aber ganz zentral darauf abzielt, Falsches, Unheilsames und vor Allem Schmerzen und Leiden zur Ruhe kommen zu lassen und Richtiges und Heilsames entstehen zu lassen, erscheint es uns wenig überzeugend, dass diese maßgeblichen Inhalte des Befreiungsweges grundsätzlich von Nâgârjunâ abgelehnt und in Frage gestellt werden. Wozu auch? Die gesamte Lehre Buddhas ist nämlich prozess- und lern-orientiert, sie beschreibt den Befreiungsweg aus unnötigem Leiden und selbst gemachten Problemen.

Die negierten Begriffe und Begriffspaare werden m. E. teils falsifiziert und teils verifiziert, weil sie bei genauer Analyse der um sich greifenden verengten oder falschen Lehrmeinungen nicht mehr mit der authentischen Lehre Buddhas übereinstimmen und daher missverständlich geworden sind. Dies ist umso gravierender, weil sie recht ähnlich wie die authentischen Begriffe formuliert sind. Nâgârjunâ nennt folgende Begriffe und beweist im Hauptteil des MMK, warum sie von den falschen Lehren missverstanden werden:

"Nicht-Zur-Ruhe-Kommen (Vergehen), Nicht-Entstehen, 

Nicht-Abschneiden (kein plötzliches Beenden), Nicht-Dauerhaftigkeit (Nicht-Ewigkeit),

Nicht-ein-Ziel habend, Nicht-verschiedene-Ziele habend,

Nicht-Ankunft, Nicht-Fortgehen".

Nâgârjuna zählt daher am Anfang seiner Untersuchungen acht ihm zentral erscheinende Begriffe der buddhistischen Lehre auf, die er alle in der Negativ-Form schreibt und im Folgenden detailliert behandelt. Was will er damit sagen?

Aus unserer Sicht wurden sie vor Allem von zwei damaligen Schulen falsch verstanden, den sog. Sarvastivadins, die an dauerhafte ewige Bausteine der Welt glaubten (dann gäbe es "Nicht-Entstehen, Nicht-Vergehen"), und den Sautrantikas, die an ein zeitliches "Zerhacken",(dann gäbe es abruptes "Abschneiden") der Wirklichkeit glaubten. Diese irrige Lehre der Augenblicke darf nicht mit der tiefgründigen Lehre der Sein-Zeit des Handelns im Augenblick des Hier-und-Jetzt von Zen-Meister Dogen verwechselt werden[4].

Nâgârjunâ falsifiziert diese irrigen Philosophien im Laufe des MMK mit großer Präzision, er untersucht sie im Einzelnen und stellt sie richtig. Er will u. E. damit die buddhistische Lehre von falschen, irreführenden Vorstellungen und zu Dogmen erstarrten Begriffen befreien. Nicht zuletzt geht es ihm darum, ins Kraut geschossene Spekulationen, die als philosophische Theorien daher kommen, zu erkennen und aus den unbrauchbaren abgehobenen Abstraktionen auf die Realität des Lebens und der Welt herab zu holen. Damit will er u. E. Buddhas Befreiungs-Weg wieder klar herausarbeiten und zu neuer Kraft erwecken.

Die zentralen Grundlagen Buddhas sind ohne Zweifel:

Die Vier Edlen Wahrheiten zur Überwindung des Leidens mit dem Achtfachen Pfad der praktischen Verwirklichung,

die Fünf Hemmnisse der Befreiung,

die Sieben Glieder des Erwachens und

die Zwölf Schritte der Befreiung in unserem Leben.

Außerdem geht es Buddha um die Vermeidung von unheilsamen unvereinbaren Extremen, also um die praktikable und fruchtbare Weiterentwicklung des Menschen auf dem Mittleren Weg, indem er im Lebens-Prozess seine eigene Mitte findet und damit Glück und Zufriedenheit in dieser Welt und im Zusammen-Leben mit anderen Menschen erlangt. Philosophisch wird damit die Lehre von Existenz oder Nicht-Existenz oder vereinfacht gesagt von entweder Absolut-Richtig oder Absolut-Falsch abgelehnt.

Bei allen diesen Lehren geht es um lebende Prozesse der Erkennens, der Entscheidung zum rechten Weg, der Weiter-Entwicklung sowie der Befreiung und Erleuchtung in unserem Leben und das ist komplexer als absolut richtig oder absolut falsch. Keinesfalls geht es um abstrakte Theorien und Dogmen, um Wort-Gläubigkeit oder um das statische Weltbild eines ewigen Seienden und Seins. Es geht um unsere je eigene sich erweiternde und vertiefende Verwirklichung auf dem rechten Weg.

Die meisten der zum Teil recht kurz gehaltenen Kapitel des MMK dienen diesem Ziel der Falsifizierung irreführender buddhistischer Meinungen und Lehrtraditionen, die sich in den 600 Jahren nach Gautama Buddha in Indien entwickelt hatten. Es ist dabei spannend zu beobachten, dass alte Weltanschauungen und Vorstellungen der vorbuddhistischen Zeit unter dem Deckmantel buddhistischer Begriffe oft unbemerkt wieder auftauchen: unter Verwendung buddhistischer Begriffe werden subkutan alte vor-buddhistische Ideen und Ideologien wieder zum Leben erweckt, die Buddha gerade als unheilsam abgelehnt hatte. Dies ist sicher mehr oder minder bei allen Religionen und großen Weisheitslehren zu beobachten: Nach einer gewissen Zeit werden alte bequeme romantische und leichtgängige Ideen von Populisten unter Begriffe subsumiert, die von dem großen Weisheitslehrer gerade neu eingeführt wurden, um das alte Denken und den alten Geist zu überwinden.

In den großen Kapiteln gegen Ende des MMK schließt sich dann der Kreis der authentischen buddhistischen Lehre zur Präambel: Buddha Tathâgata, Vier Edle Wahrheiten, Nirvana und die Befreiung des Menschen in Zwölf Phasen. Das letzte Kapitel befasst sich mit den von Buddha abgelehnten unheilsamen oder sinnlosen Sichtweisen und Konzepten.

Wenn wir im Sinne der Hermeneutik von Gadamer die Texte Nâgârjunâs angemessen verstehen wollen, müssen wir uns auch in die damalige Zeit versetzen und die damaligen Lehrmeinungen in einem gewissen Umfang erkennen und darlegen. Uns erscheint es notwendig, dass nur dann ein brauchbares Verständnis als Grundlage für eine zeitgemäße Deutung und Interpretation geschaffen wird. Dies umso mehr weil das MMK bekanntlich in sehr kurzer Versform geschrieben wurde. Dadurch entstehen gegenüber einem Fließtext in Prosa ohnehin gewisse Verständnis-Schwierigkeiten; dies mag ein weiterer Grund dafür sein, dass manche Übersetzungen in Englisch und Deutsch kryptisch und verwirrend erscheinen.

Bei der Beschreibung der philosophischen Lehrmeinungen, die Nâgârjunâ in seiner Zeit vorgefunden hatte, möchte ich mich im Wesentlichen auf die Ausführungen des anerkannten Indologen und Nâgârjunâ-Kenners David J. Kalupahana beziehen[5]. Sie haben für mich ein gutes Maß an Glaubwürdigkeit. Da ich selbst kein Wissenschaftler der buddhistischen Zeit bin, möchte ich mich auf Kalupahanas Aussagen beziehen. Leider sind die meisten originalen und detaillierten Schriften in Sanskrit dieser Zeit verloren gegangen, sodass es gegenwärtig an umfassenden Quellen mangelt.

Seit kurzem ist eine intensive Übersetzungs- und Interpretations-Aktivität für die in Chinesisch erhaltenen Übersetzungen in Gang gekommen, die aber bisher noch nicht abgeschlossen und auch nicht öffentlich zugänglich sind. Diese Schriften sind zu einem erheblichen Teil verloren gegangen, nicht zu letzt nach der Eroberung durch den Islam in Indien und der oft radikalen Vernichtung der Sanskrit-Literatur und Dokumente[6]. Es ist zu erwarten, dass in den nächsten Jahren einiges an authentischem Material zu diesen philosophisch buddhistischen Schriften in einer westlichen Sprache vor allem in Englisch erscheinen wird. Dadurch werden sich eventuell noch spätere Präzisierungen ergeben.

Das bedeutet natürlich nicht, dass wir Kalupahana bei allen Interpretationen und Deutungen des MMK zwangsläufig folgen müssen. In diesem Sinne haben wir eigene neue Basis-Übersetzungen erstellt, die so genau wie möglich auf dem ursprünglichen Sanskrit-Text Nâgârjunâs aufsetzen, um danach Schritt für Schritt unsere Interpretationen zu entwickeln . Uns scheint es vor allem im Sinne der Hermeneutik Gadamers von zentraler Bedeutung, dass die alten Texte Nâgârjunâs anfangen zu uns zu sprechen, dass wir heutigen Menschen in eine lebendige Wechselwirkung mit ihnen kommen, sie mit Leben erfüllen und dass es nicht zuletzt zu Veränderungs-Prozessen bei uns selbst kommt. Damit könnte die angestrebte Wechselwirkung zwischen dem historisch übermittelten Text und uns selbst in der gegenwärtigen westlichen Kultur gelingen. Dadurch hoffen wir, einen Beitrag zum zeitgemäßen Verstehen des MMK zu leisten.

Von großer Bedeutung für jede menschliche Kommunikation ist die Empathie. Rogers beschreibt sie als „einfühlendes Verstehen“ und führt drei wesentliche Einstellungen auf: 1. Echtheit oder Kongruenz, 2. vollständiges und bedingungsfreies Akzeptieren, 3. sensibles und präzises einfühlendes Verstehen also Empathie im engeren Sinne [7]. Seine Ausführungen über die Heilungsprozesse der Patienten sind meines Erachtens universell für menschliche Kommunikation und menschliche Beziehungen anwendbar. Er sagt, die Begegnung findet

„Augenblick zu Augenblick statt“ und „es ist ein unmittelbares Gespür im Hier und Jetzt für die innere Welt des Klienten mit ihren ganz privaten personalen Bedeutungen“.

Diese Aussagen könnten auch von Dôgen im Shôbôgenzô in ähnlicher Weise zum Beispiel im Kapitel der Sein-Zeit stammen[8]. Eine andere Formulierung sagt, dass der Therapeut „in die Haut des Klienten schlüpfen“ solle[9]. Dies erinnert mich an Bodhidharmas Aussagen zu seinen vier SchülerInnen: „Du hast meine Haut, du hast meine Knochen ...“[10] usw.

Rogers betont explizit, dass nur „oberflächliches Verstehen“ unzureichend ist und betont immer wieder, dass sich auch die Menschen zusammen entwickeln müssen und wechselseitig über sich selbst lernen. Auch diese zentralen, zwischenmenschlichen Verhaltensweisen sind ohne Zweifel allgemein für Kommunikation und Gespräch richtig und notwendig. Wir verstehen dies insbesondere unter wechsel-wirkendem Verstehen (pratītya-samutpāda) von Gautama Buddha und Nâgârjunâ.

Hier ist im Übrigen eine weitgehende Übereinstimmung mit Gadamers Ansatz der Hermeneutik bedeutsam. Er betont das Fließen[11] für unsere Verwirklichung in der Lebenswelt:

„Aber das heißt nicht, dass (man) nun ein für alle Mal etwas weiß und sich in diesem Wissen verhärtet, sondern, dass (man) für neue Erfahrungen offen ist. Wer erfahren ist, ist undogmatisch.“

Damit ist auch das Wesentliche der Arbeit am Text des MMK treffend bezeichnet. Die Wechselwirkung im Gespräch zwischen Menschen und Text braucht Offenheit für neue Erfahrungen und es braucht wirkliche Erfahrungsbereitschaft, nämlich die "Offenheit für den Wahrheitsanspruch“ der uns überlieferten Lehren. Es besteht sicher kein Zweifel, dass dies in ganz besonderer Weise für die großen buddhistischen Schriften gilt und dass es unsere Aufgabe sein muss, die hervorragenden Werke wie das MMK nicht nur zu verstehen und zu deuten, sondern auch in die offene eigene Erfahrung und Verwirklichung einzubringen. Fixierte beengte Ziele wie zum Beispiel das Streben nach Erleuchtung in seiner vordergründigen Form sind dabei oft eher hinderlich als förderlich. Sie verhindern eventuell die eigene fließende Entwicklung.

Schließlich kommt Gadamer[12] zu Schlussfolgerungen von großer Bedeutung: Sprache ist

„keine Privatsprache. Wer eine Sprache spricht, die kein anderer versteht, spricht nicht. Sprechen heißt zu jemandem sprechen. Sprechen ist nicht etwas, das einzelnen Subjekten zugeordnet wäre. Die Sprache ist ein Wir, in dem wir einander zugeordnet sind und in dem der Einzelne keine festgelegten Grenzen hat“.

Daher ist es erforderlich im Dialog mit der Sprache „Grenzen zu überschreiten“. Er sagt dann diesen bedeutenden Satz: „Dass wir alle unsere Grenzen überschreiten müssen, damit wir verstehen". Dies geschieht im lebendigen Austausch mit dem Text und in Gesprächen. Wir meinen, dass damit der Kern des wechsel-wirkenden Entstehens und der Lernprozesse aus Erstarrung und damit aus Schmerz und Leiden in einer modernen westlichen Sprache gut ausgedrückt ist.

Aber zurück zur Arbeit am Text des MMK: zunächst geht es darum den Text möglichst im Sinne Nâgârjunâs und seiner Zeit zu verstehen. Dabei dürfen keine voreiligen Interpretationen behindern, sondern dies muss eng am Text ohne Verzerrungen und Weglassen erschlossen werden, was dieser große Meister wirklich gesagt hat. Dabei ist es zweifellos wichtig sich selbst kritisch zu überprüfen, ob nicht ein oberflächliches und voreiliges Verstehen Platz greift. Es ist sicher sinnvoll, das was man nicht versteht, entsprechend auszuweisen und sich selbst einzugestehen.

Dann geht es um Wechsel-Wirkungen zu den authentischen Texten des frühen Buddhismus und zu Aussagen und Erfahrungen des Zen-Buddhismus.

Schließlich sollen Beispiele und neue Erkenntnisse der Hermeneutik, Empathie, Systemtheorie und Gehirnforschung einbezogen werden, soweit sie uns vertraut sind.

Die Interpretation des MMK im Sinne der tibetischen Tradition wurde in beeindruckender Weise von Garfield geleistet[13]; sie ist in der Fachwelt allgemein anerkannt und wir weniger darauf eingehen.

Das sind die Leitlinien unserer Arbeit am MMK.

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[1]Nagarjuna: Fundamental Wisdom of the Middle Way. Nagarjuna’s Mulamadhyamakakarika. Translation by Gudo Wafu Nishijima Nishijima

[2]Kalupahana, David J.: Nāgārjuna: The Philosophy of the Middle Way, Mūlamadhyamakakārika

[3] Weber-Brosamer, B; Back, Dieter M: Die Philosophier der Leere, S. 2

[4] Dōgen: Shōbōgenzō. Die Schatzkammer des wahren Dharma-Auges (deutsche Übersetzung: Ritsunen Gabriele Linnebach und Gudo Wafu Nishijima)

[5] Kalupahana, David J.: Nāgārjuna: The Philosophy of the Middle Way, Mūlamadhyamakakārikā

[6] Persönliche Auskunft von Peter Gäng im Mai 2015

[7] Rogers, Carl R.: Therapeut und Klient. Grundlagen der Gesprächstherapie, S. 23

[8]Dōgen: Shōbōgenzō. Die Schatzkammer des wahren Dharma-Auges (deutsche Übersetzung: Ritsunen Gabriele Linnebach und Gudo Wafu Nishijima): Uji S. 135 ff.

[9] Rogers, Carl R.: Therapeut und Klient. Grundlagen der Gesprächstherapie,  S. 24

[10] Seggelke, Yudo J:Zen Schatzkammer, Bd. 1, S. 148

[11] Dutt, Carsten (Hrsg.): Hans-Georg Gadamer im Gespräch, S. 31

[12] ebd, S. 36

[13] Nagarjuna:The Fundamental Wisdom of the Middle Way, Translation by Jay L. Garfield

Auf dem Mittleren Befreiungs-Weg Nagarjunas, aber wie das?

(Yudo Seggelke mit Elisabeth Steinbrückner)

Manche Interpreten des Mittleren Weges, MMK, untersuchen hauptsächlich Dinge und materielle Sachen, z. B. deren Merkmale und ihre Abhängigkeiten oder sie diskutieren abstrakt mögliche Wirklichkeits-Begriffe Nâgârjûnas. Sie fragen sich tiefgründig, ob die Dinge aus sich selbst entstanden sind und lehren uns, dass sie wieder vergehen. Aus der Sicht des Zen-Buddhismus sind solche Spekulationen wenig sinnvoll wenn nicht trivial, denn die Wirklichkeit wird nach Dôgen im Hier und Jetzt des Handelns und der Meditation erfahren. Wo und Wann denn sonst?

Seit einiger Zeit sind zudem Vergleiche mit der Quantenphysik zu finden, z. B. bei der Wechselwirkung innerhalb der Materie. Das mag einen gewissen Sinn für den Begriff der Leerheit haben; aber mir erscheint es effizienter zu sein, direkt bei Nâgârjûna nachzusehen, denn auf ihn geht der Begriff der Leerheit zurück, die für westliches Denken ohnehin schwierig ist und viel Futter für eigenartige Interpretationen bietet. Sie ist jedenfalls kein Nichts.

Denn es geht u. E. im Buddhismus um mehr als um Dinge, Materie und abstrakte Philosophien: Es geht vor Allem um die Menschen und deren Denken, Fühlen und Handeln, für sich selbst und für andere. Viele von uns leiden natürlich unter den Abhängigkeiten von materiellen Dingen und wollen vielleicht unbedingt mehr haben oder festhalten, was sie haben. Aber die wichtigsten Probleme entstehen im Menschen selbst und zwischen ihnen.

Dort setzen u. E. Buddha und Nâgârjûna an, um uns zu helfen, damit wir unsere

Mitte finden, zur Ruhe kommen und Freiheit oder Erleuchtung erlangen.

Für Gautama Buddha ist es vorrangig, dass wir uns selbst immer besser verstehen, uns also selbst „auf die Schliche kommen“ und lernen unsere instinkthaften unkontrollierten und unbewussten Wünsche, Sehnsüchte und Handlungen zu erkennen und zu steuern. Wir sollten gerade nicht in eine starke oder sogar totale Abhängigkeit von den bekannten buddhistischen Giften Gier, Hass und Verblendung geraten. Zur Verblendung zählen Ideologien, unheilsame Konzepte, Schuld-Zuweisungen, psychisch bedingte falsche Verknüpfungen von Wirkungen und Ursachen usw..

Der Achtfache Pfad Buddhas ist sehr praktisch formuliert und umfasst Bereiche des Erkennens und der Sichtweise, des Handelns, Redens, des rechten Geld-Erwerbs, der Ausdauer und der Achtsamkeit sich selbst gegenüber sowie nicht zuletzt der Meditation in verschiedenen Stufen der Vertiefung.

Was kann uns das MMK Nâgârjûnas  nun dazu geben und wie können wir diesen schwierigen Text verstehen und zum Sprechen bringen?

Damit wird ein enger Zusammenhang mit Gadamers Hermeneutik zur Entschlüsselung von wesentlichen Texten erkennbar, seine Aussage trifft genau diesen Punkt:„sich selbst verstehen“. Wir können und sollten bei der Analyse alter Texte wie des MMK, die auch heute Relevanz und große Bedeutung haben, genau in einen solchen Lern- und Veränderungsprozess eintreten, der uns erweitert, ändert und zum „Fließen“ bringt. Es geht also darum, dass

„der alte Text des MMK zu sprechen beginnt und in Wechselwirkung mit uns selbst eintritt“.

Aber wie kann sich das ereignen?

Wenn so etwas gelingt, ergeben sich ganz neue Erweiterungs- und Veränderungs-Prozesse für uns, die zu mehr Befreiung, Selbständigkeit, Eigensteuerung und damit Glück und Lebensqualität führen. Genau dies ist nach meinem Verständnis das große Ziel des Genies Gautama Buddha. Er hat sich nicht allein auf philosophischen Ebenen bewegt, hat sich nicht in abgehobene intelligente philosophische Diskurse verliebt, sondern hat auf der Grundlage seiner sehr pragmatischen Lebensphilosophie und seinem Verständnis des Lebens und der Welt ganz neue Wege entwickelt, die zur Befreiung und Überwindung von Abhängigkeiten, Ängsten und Hemmnissen führen.

 Dass diese von ihm entwickelten Ansätze von höchster Aktualität und Bedeutung für die Gegenwart sind, muss wohl nicht besonders betont werden, wir können es jeden Tag beobachten. Die überlieferten Religionen haben im Westen deutlich an Glaubwürdigkeit und Relevanz eingebüßt, wie die zunehmenden Kirchenaustritte belegen. Wir haben heute zwar ein hohes Maß an materieller Sicherheit und medizinischer Versorgung erreicht, aber bei den Aufgaben der Befreiung von psychischen und sozialen Ängsten, Restriktionen und Verhärtungen, die immer mehr in den Mittelpunkt gerückt wurden, sind wir noch nicht sehr weit gekommen. Elisabeth Steinbrückner und ich sind überzeugt, dass uns die „östlichen praktischen Lebens-Weisheiten“ des Buddhismus große Schätze zu bieten haben. Nun sollten wir daran gehen, sie mit heutigen Mitteln zu heben und zu nutzen.

Aus dem Sich-Selbst-Verstehen muss sich dann natürlich das Sich-Selbst-Verändern entwickeln. Dies ist allerdings nicht immer selbstverständlich, denn ein vom Körper getrennter Geist allein wird die tief greifende Veränderung von uns selbst kaum allein bewirken können. Es ist dann viel mehr zu befürchten, dass Körper, Geist und Psyche sich von einander weg bewegen und dadurch neue schwerwiegende Beeinträchtigungen für unser praktisches und spirituelles Leben entstehen.

Gadamer sagt dazu[1]:

„Nicht nur das Verstehen und Auslegen, sondern auch das Anwenden des sich selbst Verstehen ist Teil des einen hermeneutischen Vorgangs.“

Als Philosoph betont er die Bedeutung der Sprache für die Hermeneutik und arbeitet in aller Deutlichkeit heraus, dass wir im Gespräch, beim Lesen und Interpretieren schon immer in der Sprache sind und in der Sprache leben:

„ Worauf es mir jedoch ankam, war die Sprachlichkeit des Menschen nicht nur der Subjektivität des Bewusstseins und der in ihr gelegenen Sprachfähigkeit zu überlassen ..., vielmehr habe ich das Gespräch ins Zentrum der Hermeneutik gerückt.“

Weiter sagt er sehr treffend:

„Es kommt nicht nur darauf an, von einander zu hören, sondern auf einander zu hören. Das ist Verstehen.“

Zu alten Texten, die anfangen zu reden, sagt er, dass es „durch die Teilhabe an der Überlieferung“ gelingen müsse, die Texte zu verstehen, zum Sprechen zu bringen und in den eigenen Lern- und Wachstumsprozess einzubringen. Das sind zweifellos auch Kernpunkte der Hermeneutik.

Hier liegt natürlich eine besondere Schwierigkeit der alten indischen Texte des Buddhismus, zum Beispiel von Nâgârjuna das MMK, das vor mehr als 1.800 Jahren formuliert wurde. Aber dabei gibt es auch Ähnlichkeiten zu unserer Sprache, die häufig unterschätzt werden: Sanskrit ist eine indogermanische Sprache, hat also dieselbe Wurzel wie die westlichen Sprachen zum Beispiel Latein, Griechisch und Deutsch. Es gibt dort also Verbindungen der Sprache, die zwar zum Teil verschüttet sind, aber durchaus relevant werden können. In einem anderen Zusammenhang spricht Gadamer von der „hermeneutischen Fantasie“ und dies sei „der Sinn für das Fragwürdige und das was es von uns verlangt“ [2].

Damit sind unseres Erachtens wesentliche Eckpunkte der Arbeit am MMK bezeichnet und in dieser modernen Philosophie enthalten. Die Hermeneutik ist nach weitgehender Übereinstimmung in der Fachwelt eine der bedeutendsten philosophischen Leistungen der zweiten Hälfte des 20. Jahrhunderts und eng mit dem Namen Gadamer verbunden.

Ein Schwerpunkt des Buddhismus ist zweifellos die Veränderung und Entwicklung des eigenen Geistes. Sicher muss man heute unter Geist auch die Psyche verstehen, die in früheren Zeiten nicht vom Geist unterschieden wurde. Meistens ist bei der Ganzheit des Menschen von der Einheit von Geist und Körper die Rede, aber gemeint ist natürlich die Einheit von Körper, Geist und Psyche. Ich werde dies bei den weiteren Überlegungen auch so zu Grunde legen.

Besonders fruchtbar für eine Verbindung des Buddhismus, der wie bei Nâgârjuna die Wechselwirkung und die dabei möglichen Entwicklungen und Wachstumsprozesse in den Vordergrund rückt, ist aus meiner Sicht neben anderen die Gesprächstherapie von Carl R. Rogers[3], dessen Ansatz zur menschlichen Kommunikation weit über die eigentliche Therapie zwischen einem psychisch kranken Patienten und den Therapeuten hinausgeht.

Wenn die moderne Psychotherapie sich zum Ziel setzt, dass psychisch kranke Menschen „normal“ werden und im praktischen Leben ihren Alltag und ihre Lebens-Planungen meistern, so geht der Buddhismus weiter und fragt sich, ob das sogenannte normale Leben wirklich das bestmögliche ist, das von Schmerz und Leiden weitgehend befreit ist und die psychische Blockierungen des "Normalen" überwunden hat. Dass in der modernen Gesellschaft hierbei Kommunikationsprozesse von zentraler Bedeutung sind, wird sicher niemand bestreiten. Der bekannte Soziologe Niklas Luhmann hat daher zur Frage sozialen Gruppen folgerichtig die Kommunikation und deren Grenzen in den Mittelpunkt gestellt.[4]

Bei der Analyse des zentralen Begriffs pratitya samutpada, gemeinsames Entstehen in Wechsel-Wirkung, in der Präambel des MMK muss es daher darum gehen vor allen Dingen die Wechselwirkung zwischen Menschen in der Gruppe, aber auch zwischen Lehrer und Schüler genauer zu analysieren und mit den Erkenntnissen der modernen Psychologie in Verbindung zu bringen. Aus meiner Sicht bietet hierfür Carl R. Rogers eine gute Grundlage. Er sagt zum Beispiel, dass sich bei gelungenem Gespräch[5]

„eine neue Gestalt, ein revidiertes Selbst herausbildet. Diese neue Struktur ist nicht so rigide  und unflexibel (wie früher), sondern wandelt sich öfter, wenn Gefühle im Bewusstsein Raum finden.“

Dies sei eine Erfahrung des unmittelbaren Selbst und nicht „über das Selbst. (Denn) intellektuelle Einsicht allein reicht nicht aus.“ Wenn wir bei der Interpretation dieser Aussagen zunächst den im Buddhismus schwierigen Begriff des Selbst beiseite lassen und ihn insbesondere von dem Begriff und der Bedeutung des Atman der vor-buddhistischen Zeit ablösen, sind das in der Tat Aussagen, die durchaus in der buddhistischen Literatur wiederzufinden sind.

Rogers fährt fort:

„Die neue Selbstgestalt ist eine fließende veränderliche Struktur, wobei das eigene Erleben immer mehr zur Grundlage der Selbstbewertung wird.“

Schließlich „erscheint die Wahrnehmung des Selbst radikal gewandelt. Sie ist fließender, nicht mehr so starr und statisch. Das „Ich“ hat sich fast im Wahrnehmungsfeld verloren.“

Das heißt nichts anderes, als dass der Mensch nicht mehr eingezwängt ist in feste Strukturen und Vorstellungen des Ich, dabei unablässig um sich selbst kreist und die lebendige Wechselwirkung mit anderen Menschen und der Umwelt weitgehend verloren hat. Im Gegensatz dazu hat sich ein Auflösungsprozess dieser schmerzhaften Starrheit ereignet und befreit den Menschen.

Nach meiner festen Überzeugung gibt es hierbei große Ähnlichkeiten mit dem Anliegen Gautama Buddhas und Nâgârjûnas. Dabei ist von zentraler Bedeutung, dass der Mensch die Fähigkeit entwickelt, seine eigenen Erfahrungen und Gefühle klar zu erkennen und ihnen freien aber selbst-gesteuerten Lauf lässt, ohne durch einengende Bewertungen sich von sich selbst zu entfremden. Der Mensch[6]

„ist nicht mehr gekennzeichnet durch Entferntheit des Lebens und entdeckt dessen Sinn nicht erst aus großer zeitlicher Distanz“.

Hier ist also auch ein zentrales Anliegen des Zen-Buddhismus angesprochen: Das Erleben und Erfahren der vollen Wirklichkeit genau im Augenblick des Hier und Jetzt, also nicht als Erinnerung aus der Vergangenheit und nicht als Erwartung für die Zukunft. Die Unmittelbarkeit des Erfahrens und Erlebens ohne störende Strukturen, Konzepte, Vorstellungen und Bewertungen sind wesentlicher Teil des Befreiungsweges im Buddhismus.

Rogers fährt fort:

„Auf dieser Stufe fürchtet die Person sich nicht mehr davor Gefühle unmittelbar und gleich differenziert zu erleben, (vor Allem) in zwischenmenschlichen Beziehungen“.

Er sagt weiter : Der Mensch

„akzeptiert sich selbst und vertraut auf seinen organismischen Prozess, der weiser ist als der Verstand allein (oder sein Körper allein). Jedes Erlebnis trägt seine eigene Bedeutung und wird nicht wie ein vergangenes Konstrukt interpretiert“.

Er beschreibt den Menschen als einen fortlaufenden offenen Prozess, ein Prozesskontinuum, das

„die Veränderung von einem starren zu einem fließenden Zustand erlebt. Es ist eine Beschreibung der Transformationen, die sowohl beobachtet wie erlebt werden können“.

Ich hoffe durch diese Zitate ist deutlich geworden, wie nahe buddhistische Aussagen der Befreiung und die Formulierungen des Psychologen Rogers zusammengehen. Wir werden bei der Interpretation des MMK an geeigneten Stellen darauf zurückkommen. Besonders möchte ich die enge Verbindung zum Zen-Buddhismus erwähnen, die Meister Dôgen in seinem berühmten Kapitel der Sein-Zeit tiefgründig und umfassend dargestellt hat[7].

Die volle Wirklichkeit, soweit sie überhaupt für einen Menschen erfahrbar ist, gibt es dabei nur im Augenblick, der allerdings nicht, wie es manchmal fälschlich heißt, radikal von der Vergangenheit und Zukunft abgetrennt ist. Eine solches Verständnis von „zerhackten“ unverbundenen Zeit-Partikeln des damaligen Buddhismus hat Nâgârjûna in aller Klarheit zurückgewiesen (Lehre der sog. Sautrantikas). Denn bei einer solchen radikal gedachten Abtrennung ist es zum Beispiel unmöglich, den Sinn eines Wortes oder eines Satzes überhaupt zu verstehen, weil es immer um einen Ablauf der Worte geht, die sich zu dem Sinn im Satz und im Gespräch zusammenfügen.

Bei abrupter Unterbrechung zwischen den Augenblicken wäre es zum Beispiel überhaupt nicht möglich, Melodien der Musik zu erkennen. Sie ist immer im Fluss und das volle Erleben des Augenblicks ist überhaupt nicht möglich, wenn er von der Vergangenheit der Melodie abgetrennt wird. Auch eine gewisse Erwartung und Ahnung in die Zukunft schwingt im Erleben und Erfahren des Augenblicks mit. Sie sollte allerdings nicht zum dominanten Gefühl werden, weil die Zukunft natürlich viele Unsicherheiten birgt und es wenig Sinn macht, sich in alle Einzelheiten hinein zu denken oder hineinzufühlen. Das muss zu Enttäuschungen führen. Zudem werden Gedanken an die Zukunft je nach emotionalem Zustand des Menschen stark von Gefühlen gefärbt, also zum Beispiel von Angst, Erwartungsdruck oder auch Euphorie und Illusionen. All das ist nach Gautama Buddha eher schädlich und erhöht die Leidens-Wahrscheinlichkeit des Menschen.

Rogers entwickelt aufgrund seiner eigenen Erfahrungen der Therapie sehr genaue Methoden zur Frage der Wechselwirkung zwischen Menschen und stellt dabei in den Vordergrund, dass es keine Unterdrückung, Bevormundung, Erniedrigung oder dergleichen geben darf. Gespräche müssen offen für die Zukunft sein und basieren auf kreativen gemeinsamen geistigen und psychischen Prozessen der Teilnehmer.

Wenn es sich um ein Gespräch zwischen Lehrer und Schüler handelt, sind dabei an den Lehrer besonders hohe Anforderungen zu stellen. Der Lehrer muss bereit sein, eigene Fehler zuzugeben, eigene Begrenzungen klar zu legen, aber auch Ehrlichkeit in Bezug auf seine eigenen Gefühle übermitteln. Dadurch entsteht ein Grundvertrauen, das notwendig ist für jeden kreativen Kommunikationsprozess auf beiden Seiten. Ob das bei allen buddhistischen Lehrern und Lehrerinnen immer der Fall ist, muss wohl leider bezweifelt werden.

Besonders möchte ich hervorheben, dass die Überwindung und „das zur Ruhe kommen“ von Schmerzen und Leiden ein hoch kreativer Prozess ist, der nur gelingt, wenn ein wachsendes Vertrauen zu sich selbst, zum eigenen Können und zum Lehrer wirksam ist.

Wir kommen damit zu einem wesentlichen Aspekt der Wechselwirkung von pratitya samutpada: notwendig ist die unbeschränkte menschliche Anerkennung des jeweils anderen und die Ermutigung im Gespräch zu eigenen Gefühlen und eigenen Vorstellungen. Ich habe daher durchaus Bedenken, ob die im Buddhismus üblichen Begriffe „Belehren“ oder „Unterweisung“ geeignet sind, einen zeitgemäßen Buddhismus im Westen zu kennzeichnen. Beide Begriffe unterstellen aus meiner Sicht, dass es darum geht, ein bestimmtes Wissen, das zum Beispiel durch die buddhistische Tradition vorgegeben ist, einfach und unidirektional an den Schüler zu übermitteln, ihn also zu belehren und zu unterweisen.

Das kennzeichnet jedoch nicht den eigenen Befreiungs-Prozess und -Weg, der nur vom Menschen selbst aus sich selbst erfolgen kann. Ein Lehrer sollte dabei eher Helfer und Coach sein, als dass er von oben herab die angeblich unbezweifelbare buddhistischen Lehren verkündet, die der Schüler dann zu lernen und auswendig wiederzugeben hat. Buddhismus ist immer auch und vor Allem eigene Erfahrung und keine Belehrung und Unterweisung.

Der Zen-Meister Dôgen betont mit Nachdruck , dass Wissen und Intellektualismus allein nicht ausreichen, um den Buddhismus „zu verstehen“. Nishijima Roshi spricht gern von intuitiver Vernunft anstatt Denken und Fühlen. Im Shôbôgenzô verwendet Dôgen, wie in der buddhistischen Lehre durchaus üblich, gern den Begriff höchstes Wissen (prashna paramita). Dieses höchste Wissen ist aus der Erfahrung selbst zu entwickeln. Es verwendet zwar die schriftlich aufgezeichnete buddhistische Lehre oder die mündlich übermittelten Weisheiten, Gleichnisse oder Kôans, aber eigenes Erkennen und Erfahren kann kaum auf diese Weise übermittelt werden: es muss aus der eigenen Individualität und dem eigenen Karma entstehen. Dies ist aus meiner Sicht die zentrale Aussage des Entstehens in Wechselwirkung, hier für zwei Menschen oder in einer Gruppe der Kommunikation.

Ich möchte nicht verschweigen, dass im Buddhismus die zentrale Frage der Individualität des Menschen oft unscharf und verschwommen bleibt. Allein durch die ganz individuelle Entwicklung unseres Gehirns, also des neuronalen Netzes, von der Phase der Vorgeburt bis zum späten Alter ergibt sich, dass jeder Mensch eine unverwechselbare Individualität hat. Der Gehirnforscher Manfred Spitzer spricht davon, dass jeder Mensch im gesamten Universum ein Unikat ist. Diese Aussage ist gerade mit der Karma-Lehre voll in Einklang zu bringen, denn das was man ganz individuell erfährt und tut, kann niemals identisch sein mit dem Tun eines anderen Menschen. Allein in einem einzigen Leben, wenn man einmal die Wiedergeburt aus der Überlegung ausklammert, ist das Leben unverwechselbar, weil die Konstellationen, Kontakte, Einflüsse, das eigene Erleben, die eigene psychische und geistige Entwicklung und Wechsel-Wirkung jeweils einzigartig ist.

Selbstverständlich gibt es für ein gelungenes oder wie es im Buddhismus heißt erleuchtetes Leben auch allgemeine Prinzipien, die sich mit der Individualität verbinden, also eine Wechselwirkung eingehen. Auf diesen Grundsatz geht übrigens Meister Dôgen bei der Beschreibung der großen buddhistischen Meister immer wieder ein. Sie seien als „Persönlichkeit“ sehr unterschiedlich, um nicht zu sagen, radikal verschieden, hätten aber durch die Verwirklichung im buddhistischen Sinne große Gemeinsamkeiten und gleiche Erlebnis- und Denkwelten und damit sogar unauflösbare Verbindungen unter einander.

Die wichtige Frage, wann und wie es sinnvoll ist, etwas zu bewerten und zu urteilen, möchten wir später bei der Untersuchung der einzelnen Kapitel des MMK noch im Einzelnen behandeln. Dass man völlig ohne alle Bewertungen überhaupt leben kann, wie es manchmal fälschlich im Buddhismus gesagt wird, erscheint mir utopisch und unrealistisch. Auch die Gehirnforschung weist nach, dass ein gesundes Leben ohne einen Anteil an Bewertungen gar nicht möglich ist. Die Erfahrungen jedes einzelnen Menschen bilden genau diesen Erfahrungsschatz, ohne den man überhaupt nicht existieren kann.

Von entscheidender Bedeutung ist jedoch, ob Bewertungen zu Abhängigkeiten, Anhangen und Bedingtheiten führen, die Gier, Hass und Verblendung zur Folge haben. Es geht also um heilsame und unheilsame Bewertungen und nicht um eine idealistische oder dogmatische Ablehnung aller Bewertungen überhaupt. Dieses wäre eine ontologische Aussage, die für praktischen Buddhismus unbrauchbar und lebensuntauglich ist. Weiterhin ist wichtig, dass die jeweiligen Bewertungen dem Bewusstsein, der Selbst-Reflexion und überhaupt dem Geist zugänglich sind und dass „es auch anders sein kann“. Diese geistige Freiheit und psychische Beweglichkeit bei maßgeblichen Bewertungen zeichnet sicher den Menschen gegenüber dem fest programmierten instinkthaften Verhalten von Tieren aus: Wie Georg W. Bertram in seiner Vorlesung an der FU Berlin über Hegel im Sommer 2015 sagte: „Der Mensch ist nur ein Roboter", wenn er ohne Selbst-Reflexion lebt und kein Verhalten zu sich hat.

Er rennt dann immer wieder zyklisch in sein eigenes Unglück. Dann ist auch keine symmetrische Kommunikation zweier Menschen nach Hegel möglich, die sich anerkennen und achten. Ein solcher programmierter Mensch hat keinerlei Freiheit in seinem Handeln und Entscheidungen: er lebt nach Hegel bedingt. Ziel sei aber unbedingt zu denken und zu handeln.

Wir verstehen Nâgârjûnas Interpretation des gemeinsamen Entstehens in Wechselwirkung, pratitya samutpada, ganz ähnlich: gerade nicht abhängig zu sein, kein Anhangen zu haben und ohne Bedingungen zu denken, fühlen und zu handeln, aber gleichwohl in die Wechselwirkung und Vernetzung eingebunden zu sein. Damit ist u. E. im Einklang mit dem Buddhismus zugleich ein moderner umfassender Freiheitsbegriff gekennzeichnet, der als Leerheit von solchen Bedingtheiten verstanden werden sollte.

Innerhalb des wechsel-wirkenden gemeinsamen Entstehens kommt es darauf an, sich einen Freiheitsraum für Denken, Reflektieren, Fühlen, Bewerten und Entscheiden zu schaffen, der Schmerzen und Leiden zur Ruhe kommen lässt. Genau das sagen die Vier Edlen Wahrheiten und der Achtfache Pfad.

Daraus wird allerdings auch deutlich, dass im Buddhismus zweifellos noch Klärungen und Bereinigungen wichtiger Schlüsselbegriffe notwendig sind.

Dazu möchten wir mit unseren Arbeiten zu Nâgârjûnas MMK einen Beitrag leisten.

Im Rahmen des Buddhismus darf auf keinen Fall vernachlässigt werden, dass Ethik und Moral zentrale Bedeutung für ein glückliches und befreites Leben haben. Nicht zufällig verwendet Gautama Buddha beim Achtfachen Pfad den Begriff rechte Sichtweise, rechte Entscheidung, rechte Rede, rechtes Handeln, rechter Lebens-Erwerb, bis hin zur rechten Achtsamkeit und rechten Meditation. In diesem Begriff "recht" steckt nach meiner festen Überzeugung, die zum Beispiel auch Peter Gäng, der dieses Sûtra übersetzt hat, teilt, die Bedeutung von richtig und auch ethisch korrekt[8]. Das heißt nichts anderes, als dass der Weg der Befreiung und Erleuchtung nur bei ethisch einwandfreiem Handeln gegangen werden kann.

Gerade bei der Moral sind natürlich extreme Übertreibungen zu vermeiden, die zu Ideologien und Erstarrungen führen oder sogar in die Extreme der Askese und Welt-Entsagung gehen. So etwas hat Gautama Buddha als unbrauchbar erkannt und deutlich abgelehnt. Hier ist der Mittlere Weg das Richtige: die Vermeidung von Extremen, der Nachlässigkeit und Selbstsucht einerseits und der selbst-zerstörerischen und selbst-quälenden Askese andererseits.

Bekanntlich erlebte Gautama Buddha die Erleuchtung, als er diese Extreme des Geistes und des Körpers beendete, wieder normale Nahrung aß, mit Freude trank, normal schlief und sich dann

die volle wunderbare Wirklichkeit des Lebens und der Welt für ihn jäh und unerwartet eröffnete, als er den strahlenden Morgenstern wirklich erblickte.

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[1] Dutt, Carsten (Hrsg.): Hans-Georg Gadamer im Gespräch, 10 ff

[2] ebd., S.17

[3] Rogers, Carl R.: Therapeut und Klient. Grundlagen der Gesprächstherapie.

[4] Luhmann, Niklas: Soziale Systeme. Grundriß einer allgemeinen Theorie.

[5] Rogers, Carl R.: Therapeut und Klient. Grundlagen der Gesprächstherapie, S. 143 ff

[6] ebd., S. 149

[7] Dōgen: Shōbōgenzō. Die Schatzkammer des wahren Dharma-Auges, Bd. 1, S. 135 ff.

[8] Gäng, Peter (Hrsg.): Meditationstexte des Pali-Buddhismus I

Ein neuer Ansatz für Nagarjunas profundes Werk des Mittleren Weges

(Yudo Seggelke mit Elisabeth Steinbrückner)

In meinem Bücherregal stehen acht zum Teil umfangreiche Übersetzungen und Ausarbeitungen des berühmten Werkes von Meister Nâgârjuna zur Leerheit und zum Mittleren Weg. Wenn ich die weiteren Werke hinzuzähle, in denen die Arbeit Nâgârjunas und des Mittleren Weges (abgekürzt MMK) behandelt wird, sind es sicher zwölf bis fünfzehn Darstellungen, Interpretationen und Übersetzungen aus dem Sanskrit oder Chinesisch dieses bedeutenden Werkes.

Vermutlich wurde es von Meister Nâgârjuna im 2. Jahrhundert, also mindestens vor 1.800 Jahren erarbeitet und gilt seitdem als zentrales und fundamentales buddhistisches Werk nach Gautama Buddha. Dies ist in der Fachwelt auch völlig unbestritten. Denn zweifellos ist das MMK wesentliche Grundlage für den ostasiatischen Chan- und Zen -Buddhismus und wir wissen zum Beispiel, dass Meister Dôgen, der wohl größte und bedeutendste Zen-Meister, den indischen Meister Nâgârjuna außerordentlich verehrte und auf dessen Arbeiten aufbaute. Besonders deutlich ist der Einfluss Nâgârjunas auf den tibetischen Buddhismus, es gibt mehrere namhafte Übersetzungen ins Tibetische, die in die dortige buddhistische Tradition eingegangen sind. Auch der Dalai Lama zitiert immer wieder aus dem MMK Nâgârjunas, denn die gesamte buddhistische Philosophie der Leerheit (shûnyatâ) geht wesentlich auf das MMK zurück.

In der Fachwelt ist weiterhin völlig unbestritten, dass es sich beim MMK zwar um ein äußerst wichtiges aber auch ungewöhnlich schwieriges Werk handelt. Dies mag damit zusammenhängen, dass es in Versform geschrieben ist, sodass die jeweiligen Aussagen sehr kompakt und oft ohne verbindende Verben formuliert sind. Weiterhin umgibt die Leerheit und das Verständnis dieses für den Westen so schwierigen Begriffes das MMK fast mit dem Nimbus des Unverständlichen und Mystischen. Lange Zeit wurde im Westen die Leerheit mit dem Nichts verwechselt, sodass sich jede rationale Überlegung daran totlaufen muss. Es gibt eine Fülle von teilweise wirklich abenteuerlichen Versuchen, die Leerheit zu erklären. Was sagt nun Nagarjuna zur Leerheit? Und wo sonst finden wir zuverlässige Antworten? Die Leerheit mit dem Nichts und dem Nihihilismus gleichzusetzen ist blanker Unsinn.

Mein Lehrer Nishijima Roshi hat, nachdem er das fulminante Werk Meister Dôgens aus dem 13. Jahrhundert ins moderne Japanisch, Englisch und Deutsch übersetzt hatte, mit über 60 Jahren Sanskrit gelernt, weil er von diesem Werk so fasziniert war, dass er es in der Originalsprache verstehen und interpretieren wollte. Wie er mir mehrfach erklärte, hat er erhebliche Übereinstimmungen mit Dôgens großem Werk "Shôbôgenzô, die Schatzkammer des wahren Dharma Auges", festgestellt und wollte herausfinden, ob und in welchen Einzelheiten dieser Ansatz einer vertieften Analyse standhält.

Er hat sich dann über zwanzig Jahre mit der Übersetzung und Interpretation intensiv beschäftigt und bis zum Ende seiner Arbeitsfähigkeit daran gearbeitet und seine Fassungen immer wieder verfeinert. Zusammen mit seinem Schüler, dem bekannten buddhistischen Lehrer Brad Warner, hat er ein umfassendes Werk zu Nâgârjuna herausgegeben und ist dabei ganz neue Wege des Verständnisses und der Auslegung gegangen. Auf der Grundlage seiner tiefen praktischen und theoretischen Erfahrungen im Zen-Buddhismus und, wie er selbst sagt, durchaus mit diesem Raster des tiefen Verstehens im Buddhismus ist er in ganz neue Bereiche der Bedeutung des MMK vorgestoßen. Wie zu erwarten hat dies in der Fachwelt ein heftiges Echo gefunden, das von begeisterter Zustimmung bis zu empörter Ablehnung reicht.

Nishijima Roshi bemerkt in der Einleitung zu seinem Buch, dass es ihn immer wieder überrascht hat, wie weit die Übersetzungen und Interpretationen Nâgârjunas Werkes auseinander gehen, wie unterschiedlich und zum Teil sogar gegensätzlich das Verständnis der verschiedenen Autoren ist. Da gibt es eine Gruppe von Wissenschaftlern und Kommentatoren, die im Wesentlichen in der Linie des tibetischen Buddhismus stehen. Dort gibt es eine gewisse Einheitlichkeit, wenn auch die Primärübersetzungen zum Teil deutlich von dem Sanskrittext abweichen. Eine andere Gruppe wird von Indologen gebildet, die hervorragende Kenntnisse des Sanskrit haben und zum Teil die buddhistische Geschichte mit ihren verschiedenen Lehr- und Übertragungslinien bis hin zu einzelnen sektenartigen Abspaltungen kennen.

Es gibt auch einige Versuche diesen alten Text nicht nur zu verstehen, sondern auch im Sinne der heutigen Zeit seine Relevanz herauszuarbeiten und angemessene Dimensionen der Interpretation zu finden. Zum Beispiel hat der bekannte Buddhist Stephen Batchelor eine englische Fassung auf der Grundlage des tibetischen Textes und der von seinem eigenen Lehrer übermittelten Bedeutung erstellt, die ins Deutsche übersetzt wurde und überwiegend aus Fragen besteht.

Die Aussagen Nâgârjunas werden also in Fragen umgesetzt, wobei zu bemerken ist, dass Nâgârjuna selbst in seinen Texten häufig Fragen verwendet, die dort allerdings meistens recht eindeutig negativ zu beantworten sind, also einer negativen Beweisführung dienen. Steven Batchelor hat dann in einer erweiterten Fassung einen größeren Bereich der Interpretationen in einer zweiten Auflage hinzugefügt, mit dem expliziten Ziel eine Verbindung zum modernen Buddhismus herzustellen.

Im Jahre 2000 habe ich Nishijima Roshi in Hannover getroffen, wo er zum buddhistischen Jahreskongress einen Hauptvortrag über Meister Dôgen und Shôbôgenzô hielt. Nach einem längeren Gespräch habe ich mich entschlossen, mich seiner Arbeit zum MMK anzuschließen und eine entsprechende Fassung im deutschen Sprachraum zu erstellen. Mit den jetzigen laufenden Arbeiten baue ich auf seine Ergebnisse und führe sie fort.

Warum schien mir das so außerordentlich wichtig? In dem Gespräch überzeugte mich Nishijima Roshi, dass es eine erhebliche Lücke einer verständlichen und gleichzeitig verlässliche und „moderne“ Fassung gäbe. Trotz der vorliegenden ausgezeichneten Fassungen, würde sie fehlen, obgleich das Interesse am MMK sprunghaft wachsen würde. Er sei bei der Übersetzung von den bisherigen Interpretationslinien abgewichen oder habe sich davon unabhängig gemacht und ganz auf die Lexika des Sanskrit verlassen. Er glaube, dass vor allem durch die fundierten Erfahrungen und Kenntnisse des Zen -Buddhismus sich neue Möglichkeiten für das tiefere Verständnis des MMK eröffneten, die bisher übersehen worden waren, die aber eine hohe Bedeutung für den wahren Buddhismus besäßen. Er formulierte dies sogar fast zugespritzt:

„Die Meister Nâgârjuna und Dôgen haben einen ganz hervorragenden Stand des Buddhismus erreicht, dies ist der wahre Buddhismus. Der Buddhismus hat in beiden Werken eine Einheit und Eindeutigkeit erlangt, die heute Grundlage der weiteren Entwicklung auch im Westen sein muss.

Hier setzen natürlich genau seine Kritiker an: Er habe das Raster des Zen-Buddhismus von Meister Dôgen dem Werk Nâgârjunas "übergestülpt" und dieser sei nicht mehr authentisch. Eine solche Kritik machte man nicht zuletzt an unterschiedlichen Primär-Übersetzungen des Sanskrit-Textes fest und in der Tat handelt es sich dabei häufiger nicht um eine inhaltlich getreue Übersetzung, sondern bereits um eine am Text orientierte Interpretation.

Aus dem Gesagten wird deutlich, dass beim MMK noch erhebliche Forschungs-Arbeit zu leisten ist, bis eine gefestigte und breiter anerkannte Fassung in einer westlichen Sprache vorliegt. Dies umso mehr, weil namhafte Buddhisten wie Nishijima Roshi und der Dalai Lama immer wieder erklären, dass der Buddhismus nicht im Widerspruch zur gefestigten westlichen Forschung sein könne, sondern im Gegenteil die Forschungs-Ergebnisse der entsprechenden Disziplinen einzubeziehen habe.

Dadurch können gesicherte Forschungsergebnisse, die in der früheren Zeit des Buddhismus zum Beispiel bei Nâgârjuna noch nicht vorlagen, verwendet werden, um unklare Bereiche abzuklären und heute gut beantwortbare Fragen und deren Ergebnisse einzufügen. Dies gilt natürlich insbesondere für die Naturwissenschaft wie die Physik und Biologie, aber natürlich auch für Psychologie, soziale Systemforschung, Gehirnforschung und nicht zuletzt für die tiefen Erkenntnisse der westlichen Philosophien.

Aus meiner Sicht ist die philosophische Bearbeitung der Hermeneutik als der Wissenschaft und Philosophie des Verstehens von ganz hervorragender Bedeutung, um alte sehr schwierige Texte zu erschließen und in die jetzige Zeit einzubringen. Als ich mehrere Wochen bei Nishijima Roshi mit ihm zusammen in seinem kleinen Appartement in Tokyo lebte und unter seiner Anleitung Buddhismus studierte, fiel mir ein kleiner Band über die Hermeneutik in deutscher Sprache in die Hände, in dem Nishijima Roshi gelesen hatte und durch seine Markierungen deutlich wurde, was ihm wichtig erschien. Er konnte recht gut deutsche Literatur lesen und hatte einen untrüglichen Sinn dafür, was bedeutsam und wichtig sei und was nicht.

Dieses Buch heißt "Hans Georg Gadamer im Gespräch" und enthält die wichtigsten Eckpunkte der von ihm erarbeiteten praktischen Philosophie der Hermeneutik. Dieser Spur bin ich dann weiter gefolgt und bin heute fest überzeugt, dass seine Arbeiten gerade für die Erschließung und Interpretation des MMK von zentraler Bedeutung sind. Warum ist das so?

Gadamer hat die Hermeneutik weit über das früher Bekannte einer Wissenschaft des Verstehens hinausgeführt und gibt die drei folgenden Bereiche an:

Verstehen

Auslegen/Interpretieren

Sich selbst verstehen

Mit diesen Anstrichen ist in der Tat das Arbeitsprogramm zum MMK von Meister Nâgârjuna ganz treffend charakterisiert: Es geht zunächst darum, den Text wirklich so gut es irgend geht zu verstehen. Dazu muss der historische Zusammenhang, die damalige Diskussionslage, die geführten Kontroversen und der Bezugsrahmen zumindest im Wesentlichen aufgearbeitet werden. Dass dazu eine fundierte und verlässliche Beherrschung des Sanskrit notwendig ist, liegt auf der Hand, ist aber natürlich praktisch nicht so leicht zu realisieren.

Dies gilt insbesondere in meinem Fall, da ich mich zwar in das Sanskrit in einem gewissen Umfang eingearbeitet habe, aber nicht für mich in Anspruch nehmen kann, dass ich diese alte und doch recht komplexe Sprache mit ihrer differenzierten Grammatik und der Vielfalt der Bedeutungen beherrsche. Als Beispiel möchte ich nur anführen, dass es im Sanskrit acht Fälle der Deklination gibt, während wir bekanntlich nur vier haben und im alten Latein sechs vorhanden waren, der Ablativ und der Vokativ zusätzlich zu unseren Fällen. Sanskrit ist nach überwiegend vorherrschender Meinung der Ursprache aller indogermanischen Sprachfamilien besonders nahe und weist eine besonders hohe Komplexität und demnach auch Leistungsfähigkeit der Ausdrucksformen vor. Es bedarf sicher eines jahrelangen Spezialstudiums, um diese Sprache so zu erlernen und zu beherrschen, dass man die hochkomplexen Aussagen Nâgârjunas des MMK in Versform wirklich verstehen kann.

Nachdem mir klar geworden war, dass ich aus eigener Fähigkeit des Sanskrit dem Anspruch des Verstehens beim MMK kaum entsprechen konnte, war ich auf der Suche nach der Zusammenarbeit, mit jemanden, der genau diese Fähigkeit, die Kenntnisse und dieses Können in Sanskrit einbringen würde. Ich betrachte es als einen großen Glücksfall, dass mir dies in Berlin gelungen ist und ich seit einiger Zeit mit der Indologin Elisabeth Steinbrückner zusammenarbeiten kann. Diese Arbeit hat sich inzwischen für uns beide als ungewöhnlich fruchtbar und kreativ erwiesen und wir hoffen, dass wir dadurch den schwierigen Texten Nâgârjunas so nahe kommen, dass wir davon sprechen können, wir „verstehen“ was er geschrieben hat.

Eng verbunden mit dem Verstehen sind die Aufgaben des Auslegens und Interpretierens. Dabei kommt Elisabeth Steinbrückner ihre fundierte Arbeit der Indologie, der Interpretation alter buddhistischer Fragmente und erhebliche Kenntnisse des tibetischen Buddhismus zugute. Ich selbst habe mich in einem Zeitraum von fast zwanzig Jahren recht gründlich in den Zen-Buddhismus eingearbeitet und dabei von der fundierten Erfahrung und dem großen Wissen Nishijima Roshis gelernt. Weiterhin kommt mir die langjährige Zusammenarbeit an der Übersetzung des Shôbôgenzô ins Deutsche mit der Zen-Meisterin Gabriele Ritsunen Linnebach zugute, die zu recht als eine der besten Kennerinnen Dôgens gilt.

Zu meiner eigenen Überraschung sind jedoch auch weitere Erfahrungen aus meinem Berufsleben in die Arbeit zum MMK eingeflossen: ich habe mehrere Jahrzehnte im Umweltschutz der Öko-Systemforschung und Informations-Wissenschaft gearbeitet. Der Ansatz der Wechselwirkung und Vernetzung, der durch die Ökosystemforschung heute fast selbstverständlich ist, erwies sich als ein wesentlicher Ansatz um die Bedeutung des Sanskritbegriffes pratitya samutpada zu verstehen. Dieser Ansatz hat zentrale Bedeutung im MMK und bildet gleichzeitig die Brücke zum Begriff der Leerheit. Denn pratitya samutpada bedeutet nach unserer festen Überzeugung das Entstehen in Wechselwirkung, das heißt in intensiver Interaktion und im lebenden Netzwerk.

Pratitya samutpada wurde in der Geschichte bisher meist nur als Entstehen in Abhängigkeit interpretiert, hatte also uni-direktionale Wirkung und nicht eine Interaktion mit rück-gekoppelter Wechselwirkung, die für die moderne Systemforschung lebender Systeme fundamental und zum Beispiel typisch für die Funktionsweise unseres Gehirns ist. Auf diesen Punkt hatte bereits die amerikanische Zen-Meisterin Joana Macy vor etwa zwei Jahrzehnten grundsätzlich hingewiesen. Ihre Arbeiten erzeugte jedoch bislang leider nur eine begrenzte Resonanz.

Auch der Dalai Lama weist seit einiger Zeit auf die Ähnlichkeit der Wechselwirkung in der modernen Festkörperphysik mit dem Buddhismus, dem bedingten Entstehen und der Leerheit, hin. Er hat zum Beispiel auf dem großen tibetischen Kongress in Hamburg 2014 einem Fragenden zum Problem, wie man die Leerheit verstehen solle, geraten, sich mit der Festkörperphysik zu beschäftigen. Er verwies auf einen Amerikaner, der dies studieren würde, nicht zuletzt um der buddhistischen Bedeutung der Leerheit gerecht zu werden.

Der Gehirnforscher und Buddhist Francisco Varela hat vor etwa zwei Jahrzehnten auf die enge Verbindung des Buddhismus mit lebenden biologischen Systemen hingewiesen und vor allem herausgearbeitet, dass lebende Systeme sich selbst fortsetzen, in dem sie sich selbst selbstähnlich regenerieren, das heißt also ihre Elemente in lebendiger Wechselwirkung selbst erzeugen und damit die Fortsetzung des Lebens ermöglichen. Er hat dafür den Begriff Autopoiese verwendet und damit die Fähigkeit aus sich eine selbstähnliche Fortsetzung des Lebens in enger Wechselwirkung mit der Umgebung und anderen gekoppelten Systemen zu ermöglichen.

Dieser Ansatz ist auch die wesentliche Grundlage des gemeinsam mit Humberto Maturana verfassten Werk "Baum der Erkenntnis". Beachtlich ist sicher, dass Varela eine ganz enge Kooperation mit dem Dalai Lama zum Buddhismus pflegte und als hervorragender Gehirnforscher wesentliche Beiträge zum Verständnis von Buddhismus und Gehirnfunktionen beigetragen hat. Es verwundert sicher nicht, dass der Dalai Lama diese Arbeiten besonders unterstützt hat und durch seine Autorität wesentlich dazu beigetragen hat, dass dieser Ansatz breite Aufmerksamkeit erfahren konnte.

Da mir durch die Informationswissenschaft einige Erfahrungen und Kenntnisse zu Prozessen der Informations-Verarbeitung auch im Gehirn, also im neuronalen Netz, zugänglich sind, möchte ich diesen sich rasant neu entwickelnden Forschungsbereich mit seinen maßgeblichen Ergebnissen einbringen. Ich werde dafür vor allem die Arbeiten Manfred Spitzers verwenden, der aus meiner Sicht eine umfassende Kenntnis der weltweiten Entwicklung im Bereich der Gehirnsforschung besitzt, gut verstehbar ist und vor allem die Verbindung zu psychologischen Themen und Problemen, z. B. der Empathie von Carl R. Rogers herstellen kann.

Manche Interpreten der Arbeiten Nâgârjunas verstehen ihn nur als hochintelligenten abstrakten Philosophen, wie ich meine total ungerechtfertigt. Sie lösen ihn von der praktischen Philosophie der Freiheit und Überwindung des Leidens ab und verlieren dadurch die zentrale Aufgabe des Buddhismus. Buddhas zentrales Anliegen war sicher nicht, eine komplexe Philosophie und ein neues Theoriegebäude zu errichten, sondern den Menschen zu helfen, ihr Leben besser zu gestalten, Unklarheiten zu beseitigen und nicht zuletzt aus unnötigen Teufelskreisen des Leidens herauszukommen.

Seine praktische, fast kann man sagen therapeutische Lehre, ist in den Vier Edlen Wahrheiten und dem Achtfachen Pfad zur Überwindung des Leidens in genialer Weise zusammengefasst. Weitere Bereiche seiner Lehre sind sicher die Fünf Hemmnisse auf dem Weg der Befreiung.

Sein Verständnis der Welt und des Lebens sind nach unserer festen Überzeugung durch "Das gemeinsame Entstehen in Wechselwirkung, pratitya samutpada" äußerst präzise gekennzeichnet.

Über den weiteren Verlauf der Arbeiten am MMK werden wir noch berichten.