Die Sieben Weisheiten der wahren Mitte

(Aus dem zukünftigen Buch)

Nâgârjunas Mittlerer Weg (MMK) wird zu Recht als eines der wichtigsten Dokumente des Buddhismus hoch geschätzt. Er hatte nachweisbar großen Einfluss auf die buddhistischen Entwicklungen in China, Japan, Korea und Tibet. Auch im Westen ist ein deutlich ansteigendes Interesse zu beobachten. Aber wegen seiner philosophischen Komplexität ist dieses Werk nicht einfach zu verstehen und zu entschlüsseln. Die hoch entwickelte indische Philosophie seiner Zeit mag für uns im Westen zu dem nicht ohne weiteres zugänglich.

Was ist die zentrale Botschaft des MMK? Antwort: Die wahre Mitte des Menschen sowie der Dinge und Phänomene ist ein dynamisches lebendiges Ganzes und ist keine doktrinäre Schein-Substanz (in Sanskrit âtman und svabhâva). Dabei geht es besonders um gekoppelte Funktionen der lebenden Netze. Wer an die doktrinäre Schein-Substanz glaubt, hat nach Buddha und Nagarjuna keine gute Chance auf Befreiung und Erleuchtung. Der Mensch sowie die Dinge und Phänomene sind leer von einer solchen Schein-Substanz. Eine andere Bezeichnung dafür ist scheinbare Eigen-Substanz. Damit ist auch gesagt, was der Begriff der Leerheit im MMK bedeutet: Es geht um die Leerheit von solchen doktrinären Schein-Substanzen im Inneren des Menschen und in der Welt. Letztlich geht es um die Leerheit von einem doktrinären und illusionären Schein-Ich, das in einen unheilsamen Ablauf verstrickt ist.

Nagarjunas Aussagen widersprechen zum Teil den üblichen individualistisch überzogenen Weltanschauungen unserer Zeit. Warum? Der Glaube an die eigene großartige oder aber jämmerliche eigene Ich-Substanz als den wahren Wesenskern ist immer noch in unserer westlichen Kultur tief verankert und weit verbreitet. Er äußert sich beispielsweise in rücksichtslosem Egoismus oder dem Gegenteil eines jammernden Klage-Ich.

Das Lehrgedicht Nagarjunas erlangt dadurch heute große Aktualität und macht es besonders wertvoll zur Überwindung eines aus den Fugen geratenen Individualismus. Es hat also einen großen Informations-Mehrwert gerade für den heutigen westlichen Zeitgeist.

Die wichtigsten Erkenntnisse der 27 Kapitel des MMK und deren Interpretationen sollen im Folgenden in Sieben Weisheiten zusammengefasst werden. Wir haben dabei versucht, möglichst verständlich zu formulieren, ohne die fundamentalen Erkenntnisse Nagarjunas zu verändern oder gar auszudünnen.

 Die erste Weisheit:

Gemeinsames lebendiges Entstehen in Wechselwirkung kontra lebensfeindliche doktrinäre Schein-Substanzen.

Alle Buddhisten waren und sind sich einig, dass das dogmatische vorbuddhistische Selbst des Menschen, der âtman, abzulehnen ist. Er galt nach der alten indischen Lehre als unveränderlich, unzerstörbar und ewig. Aber dieser âtman pervertierte häufig zu einem übergroßen Ego und war Kernstück des Dogmas der Ungerechtigkeit des Kasten-Systems. Dadurch gab es viel Leiden und Schmerzen in Buddhas Zeit.

Laut dieser Weltanschauung und Philosophie des Brahmanismus vor Buddha war die Welt außerdem aus festen Bausteinen (Dharmas) aufgebaut. Diese Dharmas waren grundsätzlich unteilbar, unveränderlich, ewig und voneinander unabhängig.

Später entwickelte sich leider auch im Buddhismus der feste Glaube, dass diese Entitäten oder Substanzen, die „Bausteine der Welt“, Dharmas, unveränderlich, ewig und voneinander isoliert existieren würden. Dies gilt insbesondere in der Linie der sogenannten Sarvastivadins. Diese Doktrin des Substantialismus verfälscht jedoch nach Nâgârjuna grundsätzlich die authentische Lehre Buddhas, denn sie ist mit Buddhas Grundsatz der dynamischen Veränderung sowie des Entstehens und Vergehens in Wechselwirkung nicht vereinbar. Ich folge ihm bei dieser Einschätzung ausdrücklich. Mit der Doktrin derartiger statischen Schein-Substanzen ist bei genauer Analyse die Überwindung des Leidens und die Befreiung und Erleuchtung unmöglich. Neue wichtige Fähigkeiten, Potenziale und Funktionen des Menschen zu seiner Befreiung und Emanzipation können dann nicht entstehen und verwirklicht werden. Daher stellt Nagarjuna das gemeinsame Entstehen in Wechselwirkung (pratitya samutpada) an den Anfang seines tiefgründigen Lehrgedichts, des MMK der Mitte.

Auch mit der doktrinären Fehlentwicklung des Momentanismus seiner Zeit können prozesshafte Veränderungen beim Menschen nicht sachgerecht erfasst werden. Dann ist der vernetzte Fluss von Körper, Geist und Psyche nicht realisierbar. Die Anhänger dieser Lehre, die Sautrantikas, behaupteten nämlich, dass die Welt aus zeitlich getrennten, sehr kleinen isolierten Bausteinen bestehen würde, die wie Atome auftauchen und verschwinden. Auch das ist eine doktrinäre Sackgasse und verfälscht den authentischen Buddhismus.

Nâgârjuna analysiert und destruiert mit großer Präzision dieses falsche Grundprinzip der Statik, der unveränderlichen Eigen-Substanz und der Isolation in beiden Linien. Denn es handelt sich um Schein-Substanzen und Schein-Natur. Er macht bereits in der Präambel des MMK deutlich, dass die Dharmas der Welt und der Menschen durch das gemeinsame vernetzte Entstehen in Wechselwirkung (pratitya samutpada) gekennzeichnet sind. Die gesamte Welt mit den zusammen wirkenden Öko-Systemen lässt sich nicht auf eine Ansammlung isolierter Schein-Substanzen reduzieren. Auch die Menschen sind mit einer Doktrin von statischen Schein-Substanzen überhaupt nicht zu verstehen.

Der Mensch ist mehr als ein Haufen fiktiver ausgedachter Bausteine von angeblichen Eigen-Substanzen. Die Dinge und Phänomene der Wirklichkeit sind gerade nicht statisch, substanzhaft und fixiert, sondern veränderlich, dynamisch und wechselwirkend vernetzt. Das ist die klar erkennbare Realität und so werden die Dharmas erfahren. Die doktrinär erzeugten Hemmnisse und Blockaden des Menschen kommen dann zur Ruhe, und unsere Befreiung aus Fixierungen beginnt zu wirken. Damit kommt der Prozess der Befreiung und Erleuchtung in Gang.

Buddha und Nagarjuna sind aus meiner Sicht die ersten Denker der Menschheit, die systemisch und wechselwirkend analysiert und gedacht haben. Im Westen sind die entsprechenden wissenschaftlichen Erkenntnisse erst in den letzten siebzig Jahren verlässlich erarbeitet worden. Vielleicht hätte mit diesem Wissen die rücksichtslose Ausbeutung unserer Öko-Systeme früher gestoppt werden können! Auch die aktuelle Gehirnforschung basiert auf dem Prinzip der Vernetzung, Rückkopplung und dynamischen Veränderung.

 Die zweite Weisheit:

Das richtige Verständnis von Leerheit bedeutet, dass die doktrinäre Schein-Substanz ein fundamentaler Irrtum ist.

Nâgârjuna gilt zu Recht als der wichtigste buddhistische Meister und Philosoph der Leerheit, die zentrale Bedeutung für die weiteren Entwicklungen des Mahâyâna-Buddhismus in China, Japan, Korea und Tibet erlangte. Leider gibt es viele Fehl-Interpretationen der Leerheit oder, wie es oft auch heißt, der Leere. Zum Teil sind das erstaunlich unklare und vage Vorstellungen. Häufig wurde Leerheit mit dem Nichts und Nihilismus verwechselt oder verschwommen vermischt. Daher sind das genaue Verständnis und die richtige Bedeutung des Begriffs der buddhistischen Leerheit bei Nagarjuna kaum zu überschätzen.

In Kapitel 24 des MMK untersucht er zunächst die authentische Bedeutung der Vier Edlen Wahrheiten und des Achtfachen Pfades, also der zentralen Lehren Buddhas. Er verbindet die Vier Edlen Wahrheiten dabei mit dem gemeinsamen Entstehen in Wechselwirkung (pratitya samutpada) und besonders mit der Leerheit (shûnyatâ). Der entsprechende Vers lautet in genauer deutscher Übersetzung wie folgt:

„Was gemeinsames Entstehen in Wechselwirkung hat, dieses sehen wir als Leerheit an. 

Indem wir uns diese Bezeichnung angeeignet haben, ergibt sich eben der mittlere Zugang (zu Buddhas Wahrheit).“

 Es geht also um das gemeinsames Entstehen in Wechselwirkung ohne verzerrende Doktrinen oder Ideologien. Diese angesprochene vernetzte Dynamik ist also die wahre Natur der Welt. Die Befreiung und Leerheit von verzerrenden Doktrinen ist Nagarjunas Sichtweise dieser wahren Natur. Sie kann allerdings nach Buddha nicht vollständig vom Menschen erfasst und verstanden werden. Auch Heilige  und Erleuchtete sind daher niemals allwissend, wie sogar heute noch manche glauben. Damit wird die Leerheit klar definiert und ist frei von Mystizismus, Metaphysik und kruden Spekulationen. Das gemeinsame Entstehen in Wechselwirkung ist also nach Buddha und Nagarjuna das Grundprinzip der Welt. Diese wird in der Wirklichkeit als Leerheit angesehen und so bezeichnet und sie wird dadurch von verzerrenden und unheilsamen Doktrinen befreit.

Im der zweiten Zeile geht es um diese Bezeichnung und dessen Funktion: Wenn man sich diese Bezeichnung angeeignet hat, eröffnet sich der Zugang zum Weg der Mitte. Und dies ist der Zugang zur eigenen Befreiung, Erleuchtung und Emanzipation. Aber der Zugang ist nicht selbst die Erleuchtung, wie in der Literatur häufig zu lesen ist. Denn oft heißt es: Leerheit ist identisch mit dem mittleren Weg und Ereluchtung. Das ist zu einach und sogar Substanz-Denken der Identität. Also eher westliches Denken.  Und die Wirklichkeit soll es gar nicht geben. 

Nagarjuna argumentiert m. E. anders: Es ist unsinnig zu behaupten, dass es keine Wirklichkeit gibt, denn das wäre Nihilismus. Diese Aussage ist in sich falsch. Philosophisch  einwandfrei ist es vielmehr, eine Wirklichkeit anzunehmen. Sie ist aber unendlich komplex und zwar strukturell, prozesshaft und funktional. Deswegen kann kein Mensch die Wirklichkeit vollständig erkennen. Diese Komplexität muss also in der Kommunikation so reduziert werden, dass der Begriff der Leerheit eine nützliche Funktion erfüllt. Dadurch eröffnet sich der Zugang zum Mittleren Weg, denn dadurch wird die buddhistische Botschaft vermittelt. Es können hemmende und verzerrende Doktrinen ausgeschaltet werden. Die positive  menschliche Entwicklung auf dem Mittleren Weg führt dann zur Erleuchtung. Vor allem die Doktrinen des âtman und der Schein-Substanz der Dharmas, svabhâva, verhindern Befreiung und Erleuchtung. Und die Wirklichkeit ist leer von diesen Doktrinen. Ich teile diese philosophische Interpretation. Sie verhindert Substanz-Philosophie für Leerheit, wechselseitigem Entstehen, Erleuchtung und Mittlerem Weg. Die buddhistische Befreiungs-Botschaft besteht ja vor Allem aus den Vier Edlen Wahrheiten und dem Achtfache Pfad zur Veränderung und der Überwindung von Leiden und Schmerzen. Die Substanz-Philosophie ist dabei völlig ungeeignet. Die unzureichenden Interpretationen basieren meist auf ungenauen Übersetzungen und Substanz-Philosophie. Daher ist eine genaue Übersetzung direkt aus dem Urtext des Sanskrit notwendig, Wort für Wort, Zeile für Zeile.

Das recht Verständnis der Leerheit gilt für die Überwindung des durch Unklarheiten und falsche Doktrinen erzeugten Leidens, also der Doktrin der Schein-Natur und der Schein-Substanz. Die Sichtweise der so verstandenen Leerheit eröffnet damit den authentischen Befreiungsweg Buddhas. Eine Doktrin der statischen und unveränderlichen Eigen-Substanz kann bei genauer Betrachtung überhaupt keine Überwindung von Schmerzen und Leiden ermöglichen. Dazu bedarf des Verständnisses von Veränderungen, des kontinuierlichen Lernens, der Emanzipation und der Befreiung von einer Doktrin der unveränderliche fiktiven Eigen-Substanz oder Eigen-Essenz. Aus dieser Doktrin erwächst dann die falsche Trennung von Subjekt und Objekt.

Oder umgekehrt ausgedrückt: Wenn man die Bedeutung von Leerheit falsch versteht, ist der Befreiungsweg Buddhas blockiert und versperrt. Das heißt, dass die substantialistischen Doktrinen der unveränderlichen, isolierten und ewigen Dharmas (Dinge und Phänomene) überhaupt nicht zur Befreiung und Überwindung des Leidens führen können. Diese Doktrinen beschreiben eine Fata-Morgana, Illusionen und Schein-Wahrheiten. Dies umso mehr, wenn sie als absolute aber falsche Dogmen daher kommen. Und Nagarjuna sagt dazu: Wenn man die Leerheit falsch versteht, ist es so als ob man eine "giftige Schlange" falsch ergreift. Einem solchen Menschen sei "nicht zu helfen".

 Die dritte Weisheit:

Die Kraft für den inneren Frieden kommt aus der Mitte. Übertreibungen und isolierte Extreme blockieren Erwachen und Befreiung.

Buddha und Nâgârjuna warnen eindringlich vor allen Extremen, ob im Geist oder bei den Komponenten des Menschen, also den Skandhas. Die Extreme bedeuten vor Allem, dass etwas entweder total existiert oder dass es total nicht existiert. Die weit verbreitete Vorstellung von absoluter Existenz oder Nicht-Existenz destruiert Buddha selbst in einem berühmten Sûtta, weil es solche Extreme in der Wirklichkeit gar nicht gibt. Das Gleiche gilt für doktrinäre absolute Einheit und Differenz. Derartige Extremvorstellungen und -behauptungen werden durch unseren eigenen fehl geleiteten Geist und unseren unrealistischen Intellekt künstlich erzeugt. Die wahre Natur hat keine Extreme, weil sie dynamisch vernetzt ist. Daher gibt es in der Naturwissenschaft bei genauer Messung keine Korrelation von 0 oder 100 %, nämlich extreme Trennung und extreme Einheit von Funktionen. Dann kann es keine Wechselwirkung geben.

Klare Beweise für die Schädlichkeit von Extrem-Ideologien sind zum Beispiel brutale Gruppierungen, Sekten und politische Strömungen wie in der NS-Zeit und des islamischen IS. Besonders deutlich sind Fehlinformationen bei Fake News von Macht versessenen Politkern wie Trump und Diktatoren. Sie unterscheiden total nach Freund und Feind und vor allem schwarz-weiß Bewertungen. Und sie sind spalterisch aktiv.

Derartige Entweder-Oder Dogmen sind aus meiner Sicht tief in der westlichen Kultur verankert und meistens gar nicht bewusst. Psychische Extreme verbrauchen viel Energie, bringen meistens wenig Information-Mehrwert und erzeugen Unheil. Das wird besonders deutlich im meist sinnlosen Kampf-Modus, der dem Kämpfenden vielleicht ein Helden-Gefühl einbringt, aber wenig Positives bewirkt. Von der Gehirnforschung wissen wir, dass bei derartigen Adrenalin-Ausschüttungen das Frontalhirn abgeschaltet wird. Dadurch wird Vernunft, Abwägung und Ethik ebenfalls ausgeschaltet. Dann kann kein Gleichgewicht der Mitte von Körper und Geist entstehen.

Der Mittlere Weg hat gerade keine Extreme, aber auch keine Mittelmäßigkeit. Beweis: Das japanische Bogenschießen., die Meditation und Kung Fu gelingen nur aus der Mitte! Durch die Mitte und die Vermeidung von isolierten Extremen ergeben sich neue vitale Kräfte und vor allem Möglichkeiten der nachhaltigen eigenen Entwicklung und Emanzipation. Wer aus seiner Mitte heraus lebt, verschwendet keine Zeit und Kraft für wilde Extreme. Er haftet nicht an Gier, Hass und Verblendung, wie es bei Buddha heißt: "Unabhängig lebt er und haftet an nichts in der Welt". Dies ist die letzte Lehre Buddhas und Meister Dogens.

 Die vierte Weisheit:

Die Sehnsucht der Menschen nach der ewigen unzerstörbaren Eigen-Substanz

Auch im Buddhismus hatten sich zur Zeit Nagarjunas also bestimmte Doktrinen und Sekten entwickelt, die der alten menschlichen Sehnsucht gehorchten, dass es im Leben etwas Unveränderliches, Dauerhaftes, Ewiges und Verlässliches geben müsse. Dadurch entstanden ähnliche Doktrinen der Schein-Substanzen wie in der Religion und den Philosophien vor Buddha. So behaupteten zum Beispiel die Sarvastivadins, die Vertreter des Substantialismus, dass die Dharmas als Bausteine des Lebens und der Welt unveränderlich, ewig und von einander isoliert seien. Dies kann aber  der Wechselwirkung Buddhas nicht entsprechen. Der zentrale Begriff dieser Sekte der angeblichen Bausteine der Welt heißt in Sanskrit svabhâva. Dieses bezeichnet unveränderliche, ewige Substanzen, die in sich gleichbleibend und in Ur-Zeiten allein aus sich selbst entstanden sind. Ich verwende dafür den Begriff „doktrinäre Eigen-Substanz“, das ist also eine Schein-Substanz.

Die menschliche Sehnsucht nach Unveränderlichkeit und Ewigkeit führt unweigerlich zu Illusionen, Schein-Wirklichkeiten und Täuschungen. Mit solchen Doktrinen kann es keine Befreiung von Leiden und Schmerzen geben und die Erleuchtung ist nicht zu verwirklichen. Derartige Doktrinen verhindern die genaue Beobachtung von sich selbst, von anderen Menschen und der Umwelt. Je mehr unheilsame Doktrinen im Menschen dominieren, desto größer ist die Gefahr von Verdrängungen und Neurosen. Illusionäre Doktrinen vom Ich verhindern gerade gute Lösungen in schwierigen Lebens-Situationen.

Genau diese Sehnsucht nach einem ewigen unzerstörbaren Selbst hatte Buddha als gefährlich und schädlich erkannt, da es der Wirklichkeit nicht entspricht und zu Leiden und Schmerzen führt. In der Welt und beim Menschen entstehen und vergehen Dinge und Phänomene in Wechselwirkung. Es geht gerade darum, die Veränderungen zur eigenen Befreiung zu nutzen. Dabei muss man der Wirklichkeit ins Auge sehen, um nicht durch Sehnsüchte und falsche Tagträume abgetrieben zu werden. Besonders falsche Gurus und Populisten missbrauchen derartige Sehnsüchte der Menschen und machen sie von sich abhängig. Sie verdecken damit ihre eigenen egoistischen unmoralischen Absichten. Solche Sehnsüchte könne blind machen für das eigene Glück und die eigene Freude. Dann kann sich eine selbst steuernde Kette von Entwicklungen ins eigene Unglück und Leiden verstärken. Buddha und Nagarjuna beschreiben dieses Drama in der sogenannten zwölfgliedrigen Kette zum Leiden und zu Schmerzen.

Nâgârjuna destruiert und falsifiziert solche Schein-Substanzen, die durch Sehnsüchte und Abhängigkeiten gekennzeichnet ist, und zwar unmissverständlich und eindeutig. Er weist nach, dass mit dieser irrigen Sehnsucht, also von Ideologien getrieben, die gesamte Lehre Buddhas zur Überwindung des Leidens und der Befreiung hinfällig wird.

 Die fünfte Weisheit:

Wahres Handeln und Karma ist heilsames Leben. Es befreit von doktrinärem Ballast und erzeugt neue Energien

Für eine gute und heilsame Veränderung des Menschen bedarf es des praktischen Tuns und Handelns in geistiger, psychischer und körperlicher Hinsicht. Im Mahâyâna-Buddhismus wird das Bodhisattva-Handeln genannt. Dieses Handeln ist heilsam für andere Menschen aber auch für uns selbst. Wer in diesem Sinne ohne ideologische Verzerrungen handelt, erfährt also selbst heilsame Wirkungen und hilft außerdem anderen. Wer ohne Eigen-Nutz anderen hilft, gibt nichts weg, sondern gewinnt dazu und ist auch psychisch gut drauf. Diese doppelseitigen Wirkungen sind durch die aktuelle Gehirnforschung voll bestätigt. Das heißt aber, dass wir genau im Augenblick des Bodhisattva-Handeln sofort die gute Wirkung selbst erleben und erfahren. Das hat eine wichtige ethische Komponente, nämlich dass unser Handeln anderen hilft und sie auf ihrem Weg der Befreiung unterstützt. Und das hilft auch uns selbst.

Meister Nishijima bezeichnet auch die Zazen-Meditation als Handeln in der richtigen Sitzhaltung, um sich im Gleichgewicht, in Ruhe und Sammlung zu verwirklichen. Er nennt Zazen daher die erste Erleuchtung. Wenn jemand aber durch Doktrinen von substantialistischer Ich-zentrierter eingebildeter Eigen-Substanz verblendet ist, kann er die gute Karma-Wirkung weder im Augenblick noch in der Zukunft erfahren

Durch aktives und nicht zuletzt bewusstes Handeln können wir unser Leben nachhaltig positiv gestalten, wenn wir nach der buddhistischen Lehre die rechte Sichtweise haben. Dann können wir klar ethisch Richtiges und Falsches unterscheiden. Für das rechte und damit heilsame Handeln sind im Buddhismus die zehn sogenannten Bodhisattva-Gelöbnisse entwickelt worden, mit denen ethisch klares Handeln erleichtert und gebündelt wird. Handeln kann jedoch auch aus egoistischem oder gar verbrecherischem Wollen entstehen und geleitet werden. Das wird vor allem durch falsche Doktrinen gesteuert und durch den Glauben an ein grandioses Ego. Daraus wird deutlich, dass nicht alles und jedes Handeln im buddhistischen Sinne unterstützend und nützlich für den eigenen und fremden Befreiungsweg ist.

Im Buddhismus haben die sogenannten Früchte des Handelns, also die Ergebnisse, eine hohe Bedeutung. Hier warnt Nâgârjuna in aller Klarheit, dass eine falsche Doktrin von Schein-Substanzen dem buddhistischen Handlungsprozess schadet oder ihn sogar sinnlos macht. Das Handeln verkehrt sich in sein Gegenteil, wie etwa bei den national-sozialistischen oder radikal-islamischen Ideologien. Auch das naive dinghafte und starre Verständnis dieser Früchte führt in die Sackgasse. Mit einer solchen Doktrin kann es nicht gelingen, den Achtfachen Pfad zu beschreiten, die Faktoren der Erleuchtung zu verwirklichen und nachhaltige Befreiung zu erlangen.

 Die sechste Weisheit:

Nirvâna ist die wirkliche Befreiung hier und jetzt, genau in diesem Leben

Nirvâna ist keine total andere Welt, in die die Eigen-Substanz des Menschen wie ein Produkt irgendwann nach unendlich vielen Wiedergeburten in unendlicher Zukunft in grenzenlosem Glück eingeht. Das kann eine typisch unrealistische Doktrin sein, die das jetzige Leiden nicht überwindet und es nicht gegenstandslos macht, sondern ins Unrealistische wegführt. Buddha und Nâgârjuna vertreten in aller Klarheit die Wirklichkeit von Prozessen und Funktionen der Veränderung, Befreiung und Emanzipation in diesem Leben. Nicht zuletzt dadurch gelingt die Befreiung hier in diesem Leben. Dadurch kommen das Leiden und die wegführenden Verirrungen zur Ruhe, wie es in der Präambel des MMK heißt. Das abrupte doktrinäre Umschlagen von substanzhaftem Leiden in wiederum substanzhaftes unbegrenztes Glück ist Illusion und geht meist nach hinten los! So etwas gibt es in der Wirklichkeit nicht. Es handelt sich um ein doktrinäres extremes Konstrukt des Geistes, also falsches Schwarz-Weiß-Denken.

Es geht um das große Lebensziel der Befreiung des Menschen in diesem Leben im Hier und Jetzt. Nâgârjuna nennt diese Befreiung Nirvâna und distanziert sich damit von dem Glauben, das Nirvâna sei in einer jenseitigen transzendenten Welt zu finden, die total verschieden von der hiesigen realen Welt der Leiden und Sehnsüchte ist. Wenn wir also das Nirvâna in diesem Leben verwirklichen, dann verwirklichen wir hier und jetzt den großen Frieden, und zwar in Ruhe und im Handeln.

Wir befreien uns dann aus dem fatalen Kreislauf des selbst erzeugten Leidens und der hektischen Aktivitäten. Der heutige digitale Stress und der aufgeregt Kampf-Modus werden überflüssig. Oder kurz gesagt: Die buddhistische Lehre und Praxis geben uns die Möglichkeit, uns jetzt in diesem Leben so weiterzuentwickeln, dass wir ein freies Leben führen können, wie wir es wollen. Dann entwickeln wir eine effiziente Selbst-Steuerung. Dies ist gleichzeitig ein gutes und freudiges Leben, das die unnötigen und oft selbst erzeugten Hemmnisse überwunden hat. Besonders bei lebenswichtigen Entscheidungen erkennen wir dann den rechten Weg in die Zukunft, durch klare unaufgeregte Präsenz im Augenblick. Das ist die gute Wechselwirkung der eigenen Erinnerungen mit der Gegenwart und den Erwartungen der Zukunft.

Ein solches Leben hat Buddha durch die Sieben Faktoren der Erleuchtung authentisch und verlässlich beschrieben. Wir sollten uns im Hier und Jetzt vor den wegführenden  Illusionen eines grenzenlosen himmlischen Lebens hüten, in dem andauerndes unbedingtes Glück und unendliche Glückseligkeit herrschen. Sie werden fragen, warum nicht. Antwort: So etwas darf nicht zu schädlichen Verdrängungen führen. Wir werden auch zukünftig mit Problemen konfrontiert sein, aber wir können unnötiges Leiden durch die buddhistische Praxis und Lehre vermeiden. Dann wird das Leben insgesamt besser, das kann ich aus eigener Erfahrung bezeugen

 Die siebte Weisheit:

Die zwölf Glieder der großen Befreiung und wie das Leiden wirklich schrittweise zur Ruhe kommt

Nâgârjuna schließt mit der genauen Analyse des praktischen und geistigen Befreiungsweges den fundamentalen Zyklus des MMK ab. Er ebnet damit den Weg zur Bereinigung des authentischen Buddhismus und dessen weiterer Entwicklung. Er nennt zwölf Glieder und Phasen der menschlichen Entwicklung in Wechselwirkung, an deren Anfang der „umhüllte“ Mensch steht, verblendet von Unwissen und unheilsamen Doktrinen. Ein solcher Mensch hängt dem Substanz-Glauben an, ist also in der Doktrin der Eigen-Substanz gefangen. Er kann daher seine mögliche Lebensdynamik nicht entfalten. Die formenden Kräfte auch des Unbewussten bewirken dann Erstarrung und Abhängigkeit von Gier, Hass und Verblendung.

Ein unwissender Mensch, der in unreflektierten unheilsamen Weltanschauungen, Doktrinen und Ideologien gefangen ist, geht einen zwangsläufigen unheilsamen Weg des Lebens. Dieser Weg kann immer mehr ins Unheil und Leiden führen, Schritt für Schritt. Es handelt sich im Buddhismus um eine Kette von zwölf Phasen in die Unfreiheit und oft ins Chaos. Dabei wiederholen sich fatale Zyklen, die durch immer wieder gleiche Probleme entstehen und sich zu großem, meist unnötigem Leiden auftürmen.

Umgekehrt gibt es in jeder Phase und bei jedem Schritt unseres Lebens die reale Möglichkeit der Emanzipation und Befreiung von einer solchen Zwangsläufigkeit. Dann verschwinden Leiden und Elend zunehmend aus unserem Leben. Wir gehen auf dem Weg der zunehmenden Freiheit. Die jeweilige vorherige Phase erzeugt die Anschluss-Qualität für eine positive weitere Entwicklung der folgenden Phasen. Der Teufelskreis des sich wiederholenden Elends ist aufgelöst. Die äußeren negativen Kräfte verlieren ihre steuernde Kraft. Plötzlich ergeben sich neue heilsame Alternativen. Mut und Hoffnungen in die Zukunft nehmen zu und geben Sicherheit und Vertrauen zu sich selbst.

Nâgârjuna fasst im Kapitel 26 diese beiden grundsätzlich möglichen Abläufe des menschlichen Lebens der Befreiung oder der unfreien Abhängigkeit vom Leiden zusammen. Von großer Bedeutung sind dabei Aussagen, in denen die Befreiung von Anhaftungen, vom Ergreifen schädlicher Doktrinen und Dogmen der Eigen-Substanzen, des Egoismus und der narzistischen Selbstüberhöhung beschrieben werden. Mit der Befreiung aus der fatalen negativen Vorprogrammierung wird der unheilsame Verlauf des Leidens durchbrochen. Das ist Erwachen und Erleuchtung. Dann verwirklicht sich die Buddha-Natur, nicht zuletzt bei der Meditation, im Flow der sinnvollen Arbeit und beim Handeln nach dem Bodhisattva-Ideal.

Für jeden Menschen gibt es diese Möglichkeiten tiefgreifender Befreiung, um das  Erwachen aus Dumpfheit und geistigem Gefängnis zu realisieren. Fundamental sind dabei die rechte Sichtweise und die rechten Entscheidungen sowie die weiteren sechs Bereiche des Achtfachen Pfades, zum Beispiel der Meditation. Es geht letztlich um die Vermeidung der fünf Hemmnisse Buddhas.

Wir erzeugen also selbst die Wurzeln der Freiheit oder der Unfreiheit des Leidens, heißt es im MMK. Daher sind wir nicht passiv Erduldende sondern aktiv Handelnde. Wir schaffen uns den Sinn des Lebens selbst und folgen keinen programmierten einengenden Doktrinen. Wir bringen diese eigenen Wurzeln in die Dynamik der formenden Kräfte ein, die uns entweder zum Glück und zur Freude oder aber zum Leiden und Elend bringen. Nâgârjuna sagt dazu: "Zur-Ruhe-Kommen“ des Leidens, um auszudrücken, dass der große Friede bei gleichzeitigem klarem Handeln verwirklicht wird. Das geht in den sich steuernden Phasen der Kette von zwölf Gliedern.

 

Der Mittlere Weg von Meister Nagarjuna, Kapitel 26

Eröffnung neuer Horizonte – Befreiung von Unwissenheit und unheilsamen Doktrinen

Hinführung zu den Problemen und bisherige Unklarheiten

Mit diesem Kapitel schließt Nāgārjuna seinen fundamentalen Zyklus zur Bereinigung und weiteren Entwicklung des wahren Buddhismus ab. Es ist aus meiner Sicht zugleich der Höhepunkt des MMK, vor allem auch wegen der positiven lebensbejahenden Weisheiten. Er nimmt darin Bezug auf die zwölf Faktoren und Bereiche der menschlichen Entwicklung, die Buddha im Sūtta für Kaccāna schildert. Diese Faktoren und deren zeitliche Entwicklung im Gang des Lebens werden in ihrem Zusammenwirken beschrieben. Verkürzt gesagt, sind sie gleichzeitig eine präzise Schilderung der Buddha-Natur des Menschen, die gerade keine täuschende Substanz oder dingliche Sache ist, sondern ein erwachter lebendiger Strom des gelungenen Lebens. An dessen Anfang steht der von Unwissen „umhüllte“ und gefesselte Mensch, der sich aufgrund der unheilsamen und doktrinären formenden Kräfte und Prägungen nicht heilsam entwickeln kann und seiner wahren befreienden Lebensdynamik beraubt ist.

Ein unwissender Mensch, der in unreflektierten Weltanschauungen, Doktrinen und Ideologien gefangen ist, geht einen weitgehend zwangsläufigen und doktrinär vorgegebenen Lebensweg. Häufig sind diese unheilsamen Doktrinen von den drei Giften Gier, Hass und Verblendung gesteuert. Bei Suchtabhängigen wird die Gier nach unstillbarem Genuss maßgebend sein. Bei Extremisten und Ideologen werden Hass und Verachtung vorherrschen. Bei Materialisten sind sicher das Unwissen über den wahren Sinn des Lebens und der materielle Egoismus besonders ausgeprägt. Außerdem sind gerade in der heutigen Zeit die psychischen Defizite der Narzissten und der am Borderline-Syndrom Erkrankten zu nennen. Viele unerkannte Falschnachrichten der Medien und der sogenannten sozialen Netze verstärken heute das Unwissen über wahre Freiheit und wahres Glück der Menschen.

Nach Buddha gibt es aber in jeder Phase und in jedem Augenblick unseres Lebens die Chance der Emanzipation und Befreiung von einer solchen Zwangsläufigkeit, sodass Leiden und Elend weitgehend überwunden werden und aus unserem Leben verschwinden: Die Leiden und Ängste kommen zur Ruhe, Lebensfreude und Kreativität eröffnen dann für uns neue Horizonte. Das ist nach meinem Verständnis das Erwachen der Buddha-Natur, nicht als statischer Zustand, sondern als lebendiger erwachter Strom. Bestimmte Probleme, Krisen und äußere Katastrophen können wir nicht vermeiden – das ist die Wahrheit vom Leiden. Aber es geht entscheidend darum, wie wir damit fertigwerden und vor allem wie wir zusätzliches oder grundloses Leiden vermeiden können. Es kommt darauf an, wie wir unsere Probleme so verarbeiten, dass unser Leiden zur Ruhe kommt, und wie wir unserem Leben eine neue heilsame Richtung geben und auf dem neuen sinnvollen Weg vorankommen. Hier möchte ich an die buddhistische Geschichte des Massenmörders Angulimala erinnern, der von Buddha in die Sangha aufgenommen wurde und durch seine Übungspraxis Erleuchtung und Befreiung erlangte. Sein Leben hatte durch die Begegnung mit Buddha eine fundamental neue Richtung und einen neuen Sinn erfahren.

Nāgārjuna hat in den vorherigen 25 Kapiteln doktrinäre Fehlentwicklungen mit großer philosophischer Präzision destruiert und dabei nur in kurzen Anmerkungen auf den wahren Buddhismus der Befreiung vom Leiden und der Bewältigung menschlicher Probleme verwiesen. Durch die Einführung des Begriffs der Leerheit gelingt es ihm, die Doktrin des Substantialismus zu enttarnen und ad absurdum zu führen. Sie sei für eine Philosophie und Praxis der Befreiung wirklich ungeeignet und sogar gefährlich. Kurz zusammengefasst sagt er, dass die Wirklichkeit leer ist von einer Metaphysik der unveränderlichen, ewigen und täuschenden Substanzen in den Dingen und Phänomenen, den Dharmas. Dies bedeutet auch eine Kritik an der westlichen Substanz-Ontologie, die Ähnlichkeiten mit einer weit verbreiteten philosophischen Seins-Ontologie hat.[i] Buddhas und Nāgārjunas philosophische Grundlagen möchte ich demgegenüber als Differential-Ontologie bezeichnen, denn im Mittelpunkt stehen menschliche Veränderungen wie Befreiung, Kreativität und Emanzipation, also Differenzen und Differentiale. Diese Veränderungen verlaufen als Lebensstrom, sie steuern sich in ihrer Folge teilweise selbst, zum Guten oder zum Schlechten. Aber sie sind auch von uns selbst aktiv steuerbar, wie Buddha nachdrücklich betont. In der gegenwärtigen westlichen Philosophie finden sich ähnliche Überlegungen bei Deleuze und Derrida.

In diesem Kapitel fasst Nāgārjuna die beiden grundsätzlich möglichen Wege menschlichen Lebens zusammen. Er beschreibt einerseits den Ausweg und die Befreiung aus einer determinierten negativen Entwicklung. Das ist seine klare, positive Interpretation der buddhistischen Lehre. Andererseits umreißt er eine zwangsläufige Abhängigkeit von Gier, Hass und Verblendung, die zum Leiden führen muss. Diese leidhafte Entwicklung nimmt nach Nāgārjuna ihren fatalen Gang, wenn die Lehre Buddhas nicht vermittelt wurde oder durch falsche Doktrinen verzerrt wird.

Nāgārjuna beschreibt die Faktoren, die maßgeblich sind dafür, ob ein Leben in doktrinärer Unwissenheit, Unfreiheit und im Leiden verläuft oder ob es zur Befreiung und Emanzipation als Aufbruch in eine neue offene Zukunft und Lebensform führt. Diese Faktoren wirken sowohl zeitlich parallel als auch zeitlich gegliedert. Dann werden sie in der Literatur als schrittweise Abfolge des Befreiungsweges interpretiert. Aber dieser zeitliche Ablauf ist meines Erachtens durchaus variabel und kann je nach der Individualität des Menschen, der den Weg geht, abgewandelt werden.

Grundsätzlich gibt es für dieses Kapitel zwei unterschiedliche Interpretationsmöglichkeiten. Erstens können die zwölf Phasen der menschlichen Entwicklung auf drei aufeinanderfolgende Leben und die jeweiligen Wiedergeburten verteilt werden. Zweitens können die Phasen oder Faktoren in einem bestimmten Lebenszustand einem einzigen Leben von der Geburt bis zum Tod zugeordnet werden. Aus meiner Sicht ist eine solche Unterscheidung allerdings nicht erforderlich, und ich gehe davon aus, dass Nāgārjunas stark empirisch und phänomenologisch orientierte Arbeitsweise für verschiedene Alternativen anwendbar ist. Ausdrücklich möchte ich meine Interpretation auf das im gegenwärtigen Augenblick erfahrbare eine Leben beziehen. Für die Deutung, die drei Wiedergeburten einbezieht, verweise ich besonders auf die MMK-Interpretationen von Kalupahana und Garfield.[ii]

Die Vier Edlen Wahrheiten Buddhas beschreiben den therapeutischen Weg der Emanzipation und Befreiung aus Leiden und Elend unabhängig vom Glauben an eine Wiedergeburt. Gleiches gilt für die Fünf Hemmnisse und die Sieben Faktoren der Erleuchtung. Da Nāgārjuna sich in der Präambel des MMK explizit auf die Lehren Buddhas bezieht und die Vier Edlen Wahrheiten und den Achtfachen Pfad in den Mittelpunkt seiner eigenen Lehre stellt, sollte meines Erachtens auch Kapitel 26 vor allem als präzise Beschreibung des therapeutischen Emanzipationsweges verstanden werden. Dabei ist es weniger wichtig, ob sich die Befreiung in diesem Leben oder im Verlauf von mehreren Wiedergeburten ereignet. Zudem warnt Nāgārjuna im letzten Kapitel des MMK eindringlich vor irreführenden Doktrinen und illusionären menschlichen Sehnsüchten im Hinblick auf die Wiedergeburt.

Wie in der Präambel und in verschiedenen Kapiteln ausgeführt, verwendet Nāgārjuna für die Freiheit und Unabhängigkeit von falschen Doktrinen den Begriff „Leerheit“. Leerheit ist eine Sichtweise und Bezeichnung des gemeinsamen wechselwirkenden Entstehens, das frei von Verzerrungen durch extreme und falsche Ansichten ist.[iii] Die zunehmende Unabhängigkeit und Befreiung von einengenden und unsinnigen Doktrinen erfordern die klare fortlaufende Beobachtung von uns selbst, die Buddha mit Achtsamkeit[iv] bezeichnet. Dabei möchte ich auch auf Kants zentrale Aussage der Aufklärung hinweisen: „Habe den Mut, selbst zu denken!“

Nāgārjuna untersucht die verschiedenen Faktoren der Unfreiheit oder Befreiung in unserem Leben daraufhin, ob sie von falschen doktrinären Ansichten und Extremen abhängig sind oder ob sie im Gegenteil durch eigenes „Wissen“ zur Freiheit führen und unser Leiden so zur Ruhe kommt.

Mit diesen Faktoren wird eine zusammenhängende Deutung der Problembewältigung und Emanzipation des Menschen gegeben, die nicht durch den religiösen Glauben an ein ewiges Ātman-Selbst oder unveränderliche Dharmas dominiert wird. Wir werden zwar immer wieder mit Problemen konfrontiert – Leiden durch Einsamkeit, Angst und Stress wegen Überforderung und Schicksalsschlägen, Angst vor Arbeitslosigkeit, Krankheiten und dem Verlust geliebter Menschen –, aber bei der Bewältigung kann der wahre Buddhismus wirkungsvoll helfen. Kurz gesagt: Es geht um die Wirklichkeit selbst. Doris Zölls schreibt dazu: „Die Wirklichkeit jedoch zu erkennen, dazu braucht es ein ganz neues Erleben. Dieses Erkennen wird im Zen als das große Erwachen beschrieben. Wir erwachen aus den Träumen, lassen die Bilder hinter uns, die wir uns über das Leben machen.“[v]

 

Ertrag und Mehrwert an Informationen des Kapitels 26

In diesem zentralen Kapitel geht es um den Weg der Befreiung und Emanzipation des Menschen, auf dem Unwissenheit und hemmende formende Kräfte zur Ruhe kommen und überwunden werden. Nāgārjuna beschreibt die Ausgangslage als Fixierung durch Unwissenheit im Gegensatz zum Wissen und zur Weisheit. Diese Unwissenheit ist durch unheilsame Prägungen und Täuschungen maßgeblich fixiert. Er hebt besonders die Wechselwirkung der Komponenten des Menschen (Skandhas) mit der Dynamik der formenden Kräfte und Prägungen des Menschen (samskāra) hervor. Wissen und formende Kräfte sind keine isolierten Entitäten oder Substanzen, sondern interagieren miteinander.

Ein Wissen in unserem Geist und Gehirn, das losgelöst vom Handeln gedacht wird, kann keine weiterführenden Entwicklungen zur Befreiung in Gang bringen. Ein solches substanzhaft gedachtes Wissen bleibt weitgehend wirkungslos und folgenlos, da es isoliert ist. Auch die heutige Gehirnforschung und Biologie gehen von der Wechselwirkung unseres Wissens, Könnens, Planens, Handelns und unserer ethischen Werte mit den anderen Bereichen des Menschen aus. Eine Doktrin der substanzhaften oder essenzhaften Isolation ist eine unsinnige und einseitige metaphysische Doktrin. Leider ist bei vielen Menschen zu beobachten, dass sie in ihrem Leben zyklisch immer wieder gleiche oder ähnliche Fehler begehen, die dann in einen zwangsläufigen erneuten zyklischen Ablauf münden, der wiederum zu Leiden, Elend und psychischen Schmerzen führt. Buddhas Befreiungslehre setzt genau bei diesen Problemen an, um solche Teufelskreise zu durchbrechen.

Mit den Begriffen „Wissen und Erkenntnis“ spricht Nāgārjuna die wahre buddhistische Lehre an, die ohne Zutun göttlicher Kräfte oder überirdischer Energien den Menschen in die Lage versetzt, sich selbst zu befreien und neue bessere Lebenschancen wahrzunehmen. Allein dieser Ansatz muss meines Erachtens in Anbetracht der Zeit um 500 vor der Zeitenwende geradezu als Revolution für die menschliche Befreiung und Therapie eingeschätzt werden. In allen mythischen Gesellschaften geht es dagegen überwiegend um außermenschliche, meist gute oder gefährliche göttliche Kräfte, die auf das Leben der Menschen, Familien und Volksstämme einwirken würden und nur durch religiöse Praktiken zu beeinflussen seien. In der vorbuddhistischen Zeit hatte sich eine derartige determinierende und ritualisierte Religion (Brahmanismus) gesellschaftswirksam entwickelt. Die Brahmanen, also die Priester der damaligen Religion, behaupteten von sich, dass sie sogar die Götter mit ihren Ritualen und Fähigkeiten steuern und somit selbstverständlich auch die lebenden Menschen determinieren könnten.

Buddha hat neue Wege gesucht, um solche unheilsamen Abhängigkeiten von gefährlichen Religionen, Ideologien und Doktrinen zu überwinden. Die Menschen können somit ihre Entwicklung, ihr Schicksal und ihre Chancen selbst in die Hand nehmen. Er beschreibt dies vor allem im Achtfachen Pfad der Befreiung, der die rechte Sichtweise, das rechte Handeln, die rechte Achtsamkeit, den rechten Lebenserwerb, die rechte Ausdauer und Energie sowie die rechte Meditation und Sammlung umfasst. Buddha schildert die Meditation dabei sehr praktisch und detailliert und gibt den Menschen damit ein wirksames Mittel an die Hand, um zu Reflexion, Selbstreflexion und größtmöglicher Selbstbeobachtung sowie Entscheidungsfreiheit zu gelangen. In der chinesischen und japanischen Tradition wird die Meditationsform des Shikantaza („nichts als Sitzen“) im Zazen für außerordentlich wirksam gehalten, um durch „das Tor des Friedens und der Freude“ zu gehen, wie es mein Lehrer Nishijima Roshi formulierte. Ich praktiziere selbst seit vielen Jahren Zazen. Es handelt sich dabei um eine gegenstandslose und emotional beruhigte Meditationsform, die aus meiner Sicht auch den direkten Zugang zum Erleben der Leerheit eröffnet, ohne dass komplizierte philosophische Denkprozesse erforderlich wären.

Nach Buddha gliedert sich der Mensch in fünf Komponenten, die man sich allerdings nicht abgegrenzt konkretistisch vorstellen darf, sondern sie umfassen die zentralen Bereiche des Lebens und des Menschen, aber auch der gesamten Welt, und sie ermöglichen durch ihre Wechselwirkung überhaupt erst das Leben. In diesem Kapitel, wie auch in den vorhergehenden, kommt derjenigen Komponente des Menschen, die in Sanskrit samskāra heißt, ganz besondere Bedeutung zu.

Es gibt dafür eine große und oft verwirrende Bandbreite von Übersetzungen und Interpretationen. So bezeichnet beispielsweise der bekannte Wissenschaftler Kalupahana diese Komponente auf Englisch als disposition, was sich auf Deutsch etwa mit „Disposition“, „Bestimmung“ oder „Potenzial“ wiedergeben lässt.[vi] Der deutsche Indologe und Buddhologe Peter Gäng verwendet die Übersetzung „formende Kräfte“, um damit nicht nur die Disposition, sondern auch die handelnden Kräfte selbst zu beschreiben.[vii] Ich folge seiner Übersetzung weitgehend und bin überdies davon überzeugt, dass mit der Komponente samskāra die umfassende steuernde Dynamik, das Handeln des Menschen und die Wechselwirkung in unserer Welt bezeichnet werden. Nishijima Roshi verwendet daher einfach die Übersetzung „Handeln“ (action), die meinem eigenen Verständnis recht nahe kommt.

Die Gliederung in Komponenten des Menschen kann man sich gut am Beispiel der Wahrnehmung klarmachen. Dazu gehören die Wahrnehmungsorgane wie Augen, Ohren, Nase usw. sowie das Sehen, Hören, Riechen usw., also die entsprechend trainierten und ausgebildeten Fähigkeiten zur Wahrnehmung. Sie sind eng mit den zugehörigen Teilsystemen des Geistes und damit auch des neuronalen Netzes und dessen Informationsverarbeitung verbunden, also vor allem mit den Tätigkeiten des Wahrnehmens selbst. Schließlich werden Erinnerungen und Ergebnisse der Wahrnehmungsvorgänge als Spuren oder Bahnungen im Gehirn mehr oder minder langfristig gespeichert. Diese verschiedenen Bereiche der Wahrnehmung sind nach Buddhas Gliederung in der Komponente samskāra enthalten. Die formenden Kräfte sind nicht fehlerfrei, können aber trainiert werden.

Bei der Komponente der formenden Kräfte (samskāra) geht es um das Potenzial, um die real trainierten und eingeübten Fähigkeiten, das Tun und Handeln selbst und um die bahnenden Ergebnisse im Gehirn, die für zukünftiges Leben und Überleben unbedingt erforderlich sind. Daran ist zu erkennen, dass meine Interpretation umfassender und breiter ist als etwa die Bedeutung des Begriffs dispositions, die letztlich nur das Potenzial, aber nicht die Verwirklichung selbst umfasst. Mit dem Potenzial ist nämlich die lebendige Verwirklichung gerade nicht identisch, sondern es ist nur eine notwendige, aber nicht hinreichende Bedingung.

Die von anderen Autoren verwendete Bedeutung „Tatabsichten“ erscheint mir ebenfalls zu begrenzt, denn mit den Absichten ist das wirkliche Tun und Handeln auch nicht vollständig erfasst. Tatabsichten führen nicht zwangsläufig zum entsprechenden Tun und Handeln, sondern können getrennt von den weiteren Prozessen als reine Absicht und Vorstellung verbleiben. Der bekannte Interpret des MMK, Jay L. Garfield, neigt meines Erachtens zu dieser Auffassung.[viii] Damit würde der im Zen-Buddhismus so zentrale Lebensmoment des Tuns und Handelns in der Form des Bodhisattva-Handelns nur als Tatabsicht verstanden. Möglicherweise steht dahinter der Ansatz der Wiedergeburt, also die Vorstellung, dass diese Tatabsichten von einem Leben zum nächsten weitergegeben werden und den Start im neuen Leben bestimmen. Diese Sichtweise überzeugt mich nur teilweise, da Buddha und Nāgārjuna recht klar äußern, dass keine der Komponenten des Lebens dinghaft und unverändert in eine neue Inkarnation übernommen werde. Es bleibt im Buddhismus durchaus schwierig, eine rationale Erklärung der Wiedergeburt zu formulieren. Aus meiner Sicht sollte man die gesamte Reinkarnation daher als Bereich des Glaubens verstehen und die Einstellung dazu jedem Menschen selbst überlassen.

Von besonderer Bedeutung in Kapitel 26 ist der Vers 26.7, in dem die Befreiung von Abhängigkeit, Ergreifen und Determinierung explizit erwähnt wird. Damit wird die Zwangsläufigkeit des Ablaufs der Phasen, die zum Leiden und Elend führen, außer Kraft gesetzt, und die Befreiung aus dem fatalen vorprogrammierten unheilsamen Ablauf zum Leiden wird durchbrochen. In Vers 26.10 formuliert Nāgārjuna dann in aller Klarheit, dass wir selbst die Wurzeln des Leidens erzeugen, formieren und in die Dynamik der formenden Kräfte einbringen, die uns zwingend zum Leiden und Elend vorantreiben. Wir haben nach Buddha und Nāgārjuna aber die Freiheit, derartige Wurzeln zu beseitigen und dafür zu sorgen, dass sie überhaupt nicht neu entstehen.

Für die Möglichkeit, aus dem fatalen deterministischen Ablauf herauszukommen, verwendet Nāgārjuna den wichtigen Ausdruck „zur Ruhe kommen“. Dieser hat auch in der Präambel eine zentrale Bedeutung für die Beschreibung des Befreiungsweges. Demnach führen die formenden Kräfte und die Dynamik des Lebens gerade nicht deterministisch und mit mechanistischer Zwangsläufigkeit zum Leiden, Elend und zu Schmerzen, sondern der Mensch befreit sich selbst von negativen Entwicklungen. Dadurch kann er den großen Frieden bei gleichzeitigem klarem Handeln verwirklichen.

 

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[i] Geldsetzer, Lutz: Nagarjuna. Die Lehre von der Mitte

[ii] Nāgārjuna: The Philosophy of the Middle Way (Übersetzer: David J. Kalupahana), S. 370ff.; Nāgārjuna: The Fundamental Wisdom of the Middle Way (übersetzt und kommentiert von Jay L. Garfield), S. 335ff.

[iii] Nāgārjuna: The Philosophy of the Middle Way (Übersetzer: David J. Kalupahana), Kapitel 24.18, S. 418f.

[iv] Gäng, Peter: Meditationstexte des Pali-Buddhismus I, S.16ff.

[v] Zölls, Doris: Mumonkan. Sich selbst finden in den Weisheiten alter Zen-Koans, S. 13

[vi] Nāgārjuna: The Philosophy of the Middle Way (Übersetzer: David J. Kalupahana), S. 41f.

[vii] Gäng, Peter: Meditationstexte des Pali-Buddhismus I, S. 43

[viii] Nāgārjuna: The Fundamental Wisdom of the Middle Way (übersetzt und kommentiert von Jay L. Garfield)

Die vier Lebensphilosophien des Buddhismus

 (Meister Nishijima, aus "Begegnung mit dem wahren Drachen")

Ich denke, wir haben fast das Ende unserer Darstellung des Buddhismus erreicht. Wir sind den Spuren der buddhistischen Lehre vom Ideal des mittleren Weges über das logische System der zwölfgliedrigen Kette von Ursache und Wirkung gefolgt und haben schließlich die Lehre des Handelns und die Erfahrung eines im Augenblick entstehenden Universums behandelt. An diesem Punkt haben wir erfahren, dass Theorie und Philosophie nicht genug sind. Wenn wir dem wirklichen Buddhismus begegnen wollen, müssen wir die Theorie und das Denken überschreiten und um dies zu tun, müssen wir im Hier und Jetzt handeln. Wir müssen Zazen praktizieren. Zazen zu praktizieren bedeutet, den Buddha zu treffen oder – wie in der alten asiatischen Geschichte – dem wahren Drachen wirklich zu begegnen, von Angesicht zu Angesicht und wir dürfen nicht weglaufen. Denn die Wirklichkeit ist die gesuchte Wahrheit.

Zazen ist der ganze Buddhismus. Eigentlich gibt es dann gar nichts mehr zu sagen. Oder doch? In der Tat gibt es viel zu tun und viel zu sagen. Es gibt viele Ideen, Theorien und Probleme, die noch erörtert und untersuchen werden sollten, was aber im Rahmen dieses Buches leider nicht möglich ist. Ein tief gehendes und grundsätzliches Verständnis des Buddhismus erfordert einige Jahre der Übungspraxis und des Studiums und viel Erfahrung im wirklichen Leben. Mein ursprüngliches Ziel, warum ich dieses Buch geschrieben habe, war eine klare Grundlage und einen Rahmen zu geben, die ein besseres Verständnis möglich machen. Ich wollte die grundlegenden Lehren und Ideen des Buddhismus so vorstellen, dass die innere Logik der buddhistischen Lehre dabei sichtbar wird. Es ist mein fester Glaube, dass die Menschen der modernen Welt auf diese Weise neue Einsichten in die Wurzeln ihrer eigenen Persönlichkeit mit all ihren Verwirrungen erhalten und auch ein besseres Verständnis von anderen Menschen gewinnen werden. Es ist auch mein fester Glaube, dass die Menschen der modernen Welt durch den Buddhismus neue Werkzeuge in die Hand bekommen, um ihre persönlichen Konflikte und Schwierigkeiten zu verstehen und viel besser zu lösen.

Das System des buddhistischen Denkens besteht aus den vier wichtigen Lehren, die ich „Lebensphilosophien“ nennen möchte. Schon bevor ich Buddhismus studiert habe, hatte ich ein gewisses intuitives Verständnis der grundsätzlichen Verhaltensweisen und Sichtweisen der Menschen. Dieses Verständnis hat sich direkt aus meinen eigenen Erfahrungen entwickelt. Aber erst, nachdem ich dem Werk von Meister Dogen begegnet war, begann sich in meinem Geist die wirkliche Logik des Lebens zu klären. Es erscheint mir daher sinnvoll, dieses Buch mit einer kurzen Erläuterung der Zeilen am Anfang dieses "Königs" aller buddhistischen Bücher abzuschließen: dem Shobogenzo von Meister Dogen:

Es gibt heute mehrere Ausgaben des Shobogenzo mit unterschiedlicher Anzahl und Anordnung der einzelnen Kapitel. Die älteste Ausgabe hat 75 Kapitel, dessen erstes Kapitel „Genjo Koan“ – „das verwirklichte Universum“ bedeutet. Ich möchte den Anfang dieses Kapitels hier gern wiedergeben. Ich glaube, dass dies ein ganz wichtiger Schlüssel zur buddhistischen Logik ist, die Meister Dogen in allen Kapiteln des Shobogenzo anwendet:

„(1) Wenn alle Dharmas als der Buddha-Dharma (, also die Buddha-Lehre gesehen werden), dann gibt es Täuschung und Verwirklichung, gibt es Praxis, gibt es Leben und Tod, gibt es Buddhas und gewöhnliche Wesen.

(2) Wenn die unendlich vielen Dharmas alle nicht von dem Selbst sind, gibt es keine Täuschung und keine Verwirklichung, keine Buddhas und keine gewöhnlichen Wesen, kein Leben und keinen Tod.

(3) Buddhas Wahrheit überschreitet von Anfang an Überfluss und Mangel (also Bewertungen) und daher gibt es (als Wirklichkeit) Leben und Tod, Täuschung und Verwirklichung, gewöhnliche Wesen und Buddhas.

(4) Und obgleich dies so ist, wie es ist, geschieht es nur, dass Blüten fallen, obwohl sie geliebt werden und Unkraut wuchert, obwohl es nicht geliebt wird.“

Der erste Satz in diesem Zitat erklärt das Universum, wenn man es aus der Sicht des Subjekts oder des Selbst betrachtet. Wenn da ein Subjekt ist, werden alle Dinge in Beziehung zu diesem Subjekt gesehen und alle Dinge haben eine Bedeutung im Verhältnis zum Ich, das denkt. Dabei werden einige Dinge als gut, andere als schlecht angesehen und damit beurteilt. Einige Dinge werden als wertvoll eingeschätzt, andere als wertlos oder es wird festgestellt, dass sie einen negativen Wert für das Subjekt haben. In dieser Dimension gibt es daher Täuschung, die schlecht ist und Erwachen, das gut ist. Es gibt das Leben, das wertvoll ist und den Tod, der ohne Wert ist. Es gibt Buddhas, die großartig sind und normale Menschen und Lebewesen, die nur durchschnittlich sind. Dies ist mit anderen Worten der Standpunkt des Idealismus. Idealisten sind vor allem besorgt über den Wert, über die Bedeutung und über Ideen und Vorstellungen, die es ihnen ermöglichen, die äußere Welt mit dem Maßstab ihrer eigenen, inneren Welt zu verstehen, zu ordnen und zu bewerten. Dies ist also eine begrenzte relativistische Sicht des Lebens aus dem Blickwinkel des Idealismus.

Im nächsten Satz finden wir bei Meister Dogen eine Sichtweise, die den idealistischen Standpunkt scheinbar vollständig zurückweist. Diese Sichtweise lehnt also den subjektiven Standpunkt ab. Es ist das Weltbild des Materialismus oder Objektivismus und dazu gehören heute auch Naturwissenschaft und Technik. Wenn man das Universum aus dieser Sicht betrachtet, müssen subjektive Werte und spirituelle Bedeutungen abgelehnt werden zugunsten von Erklärungen, wie die dingliche, materielle Welt funktioniert. Die Bedeutung des Lebens wird darin gesehen, dass es in die  Naturgesetze eingebettet ist und damit durch die Naturwissenschaften vollständig erklärt werden kann. Bei dieser mechanistischen und materialistischen Sichtweise gibt es keinen Raum für subjektive Vorstellungen und Bewertungen. Aus objektiver Sicht ist das Leben ein komplexes System von Beziehungen zwischen materiellen und energetischen Komponenten des Universums. Es gibt keine Erleuchtung, die das Gegenteil von Illusion und Täuschung ist, es gibt keine Buddhas, die etwas anderes als gewöhnliche Menschen sind. Es gibt keinen absoluten Unterschied zwischen Leben und dem Tod, weil nur die Materie, die Moleküle und Atome zählen. All diese Unterschiede haben nur strukturelle Bedeutung, es gibt keine Unterschiede in der grundsätzlichen Natur der Materie.

Der materialistische Standpunkt erscheint auf den ersten Blick eine Sichtweise des klaren Realismus zu sein. Er scheint die Ich-Bezogenheit und Relativität des Idealismus zu überschreiten, also objektiv zu sein, aber in Wirklichkeit tut er das nicht. Die Existenz der Welt und der Materie beruht auf der Existenz eines Menschen, der sie wahrnimmt. Ohne ein Subjekt, das die sinnlichen Eindrücke der äußeren Welt empfängt, kann die äußere Welt gar nicht vorhanden sein. Daher ist der materialistische Standpunkt ebenfalls nur von relativer und begrenzter Bedeutung. Er beruht auf der Unterteilung zwischen Subjekt und Objekt, also auf der Dualität. Der Relativismus des Idealismus beruht auf der Unterteilung zwischen dem Subjekt, das denkt und dem Objekt, das gedacht wird. Der Relativismus des Materialismus beruht auf der Unterteilung zwischen dem Subjekt, das wahrnimmt oder empfindet, und dem Objekt, das wahrgenommen wird. Der grundsätzliche Unterschied beider Sichtweisen ergibt sich einfach daraus, auf was der Schwerpunkt der Aufmerksamkeit gelegt wird. Im Falle des Idealismus liegt der Schwerpunkt der Aufmerksamkeit auf dem Ich: „Ich denke, dass ...; ich glaube, dass ...“ Im Falle des Materialismus ist die ganze Aufmerksamkeit auf die äußere Welt gerichtet: auf Tatsachen, Dinge und Ereignisse in der äußeren Welt, die aber ebenfalls von dem Ich wahrgenommen werden.

Im dritten Satz des Zitats drückt Meister Dogen die wirklichkeitsbezogene buddhistische Sicht gegenüber dem Leben aus. Er sagt, dass buddhistisches Handeln die Dualität und den Relativismus übersteigt. Buddhisten sind nicht so sehr daran interessiert, die Dinge mit dem Verstand zu vergleichen und zu beurteilen, sie sind auch nicht so sehr mit dem relativen Wert von Dingen und Ideen befasst. Im Handeln, also indem man im gegenwärtigen Augenblick etwas tut, überschreiten sie das Denken von Überfluss, Knappheit und Bewertung. Befreit von derartigen Unterscheidungen und Bewertungen können sie die wirkliche Welt im gegenwärtigen Augenblick finden und erfahren, so wie sie ist. Dies ist die buddhistische Lehre des Lebens, eine Philosophie der Wirklichkeit.

Eine solche Philosophie der Wirklichkeit ist jedoch nicht die Wirklichkeit selbst, sondern sie gehört immer noch in den Bereich des Denkens. Dies ist der Inhalt des vierten Satzes. Wenn man darüber redet, den Überfluss und die Knappheit zu überschreiten, ist das nicht dasselbe, als wenn man diese gedachten Vorstellungen und Begriffe durch das Handeln selbst wirklich hinter sich lässt, so dass sie dann von selbst verschwinden. Wenn man mit Worten die Existenz aller Dinge beschreibt, ist das etwas ganz anderes, als wenn man die Welt wirklich annimmt, die ganz aus dem gegenwärtigen Augenblick im Hier und Jetzt kommt. Die Wirklichkeit ist jenseits von Theorie und Denken, jenseits von Diskussionen. Sie ist etwas, das nicht erschöpfend gedacht und mit Worten ausgedrückt oder beschrieben werden kann. Daher spricht Meister Dogen im letzten Teil des Absatzes über das Gefühl der Menschen gegenüber dem Unfassbaren – dies ist etwas, das wir Wirklichkeit nennen. Er sagt: „Selbst wenn dies alles so ist ...“ Wir können diese Welt also nicht wirklich mit dem Verstand begreifen. Sie hat eine heilige Qualität, eine Qualität, die sich jedem Versuch, sie vollständig zu erfassen, zu verstehen und zu ändern, widersetzt. Sie ist nur da, wie fallende Blütenblätter oder das angeblich unnütze Unkraut. Sie existiert, wie sie ist – ob wir es mögen oder nicht und auch ob wir es lieben oder hassen.

Fragen und Antworten

Kritisiert der Buddhismus nur die idealistische und materialistische Sichtweise oder benutzt er diese auch? Mir scheint, dass in der buddhistischen Lehre vieles zur Erklärung des Unterschiedes zwischen normalen Menschen und Buddhas gesagt und geschrieben würde.

Ja, das ist richtig. In der buddhistische Lehre erörtern wir oft Probleme der Bedeutung und des Wertes von Buddhas und gewöhnlichen Menschen. Wir treffen Unterscheidungen auf der Grundlage abstrakter Ideen usw. Solche Diskussionen gehören in den Bereich der buddhistischen Lehre und in diesem Bereich können wir zwischen Illusion und Erleuchtung, Buddhas und normalen Menschen oder Leben und Tod unterscheiden. Die Lehre geht dann aber weiter zur nächsten Phase oder zum Bereich der objektiven Untersuchungen über die Vielfalt der beobachtbaren Welt. Dies ist die zweite Lebensphilosophie Wenn wir die Welt objektiv, also auf der Grundlage der Wahrnehmung untersuchen, können wir nichts als Form, Materie und Energie finden. In der Welt der Materie und Energie ist es schwierig, irgendeine rationale Grundlage für den Glauben an jene abstrakten Ideen, Theorien und Ideale der Lehre zu finden, die wir so oft als selbstverständlich hinnehmen. Es ist für uns sehr schmerzhaft, unsere lang gehegten Glaubensvorstellungen mit der harten Wirklichkeit des materialistischen, rationalen Denkens zu vergleichen und ihr gegenüberzustellen. Aber ohne einen solchen objektiven Standpunkt ist es schwierig, die ausufernden Bilder und Ideen des idealistischen Geistes einzugrenzen und zu überprüfen.

Daher benutzt der Buddhismus sowohl idealistische Ideen und Werte als auch die materialistische Objektivität, um das Universum zu erklären. Er benutzt diese beiden Standpunkte als Sprungbrett zu der eigenen, einzigartigen und umfassenden Sicht der Welt.

Bedeutet die Zeile über die fallenden Blätter und das wachsende Unkraut, dass die Wirklichkeit die menschlichen Gefühle einschließt und sie ganz wichtig findet oder dass unsere menschlichen Gefühle irgendwie unwichtig sind in Bezug auf das, was wirklich existiert?

Ich glaube, das zweite Verständnis ist richtiger, dass nämlich die Gefühle nicht überschätzt werden dürfen. In diesem Satz spricht Meister Dogen darüber, die Welt so zu sehen, wie sie ist. Er spricht darüber, wie wir das oft hart erscheinende einfache Gesicht der vorhandenen Wirklichkeit erkennen können. Blüten fallen und das Unkraut wächst. Wir müssen dabei weder übergroße Freude noch drückende Sorgen empfinden. Dies ist genau die Art, wie die Dinge sind. Dies ist Wahrheit und Wirklichkeit.

Die Worte von Meister Dogen erscheinen ziemlich kalt und unpersönlich. Es ist für mich schwierig, die Verbindung zwischen diesen kühlen verstandesmäßigen Erklärungen und der Praxis meines Lebens zu sehen.

Ja, die Erklärung von Meister Dogen ist hier eher philosophisch und sehr präzis und analytisch. Aber ich glaube, wir benötigen solche präzisen Erklärungen. Wir benötigen diese Erklärungen, weil es ohne sie sehr schwierig ist, die wahre Bedeutung des Buddhismus und die wahre buddhistische Einstellung zum Leben zu erkennen. Wenn man die Worte von Meister Dogen studiert, kann man seine Sichtweise und seine Art des Denkens Schritt für Schritt nachvollziehen. Im Laufe der Zeit können wir dabei unsere eigene buddhistische Haltung entwickeln und dann werden diese etwas trockenen und theoretischen Aussagen eine direkte und sehr persönliche lebendige Bedeutung und Kraft in unserem Leben bekommen.

Das mag richtig sein – für die Zukunft, aber für jetzt finde ich Ihre praktischen Erklärungen viel hilfreicher und befriedigender. Können Sie bitte noch einmal erklären, wie sich die vier philosophischen Sichtweisen in unserem Leben entwickeln.

Wenn wir jung sind, ist es ganz natürlich zu träumen. Wir haben viele Ideen, Ideale und Ziele. Wir möchten diese Ziele gern erreichen, und die Träume verwirklichen und haben entsprechenden Ehrgeiz und Antrieb. Viele Träume und idealistischen Gedanken über das Leben zu haben ist wunderbar romantisch und schön. Aber wenn solche Ideen und Träume unsere Aufmerksamkeit und Kraft zu sehr in Anspruch nehmen, wird es schwierig, die wirkliche Welt zu sehen, in der wir leben. Wir können die Grenze dann nicht mehr klar erkennen, die die wirkliche Welt von den Ideen und Träumen trennt und daher laufen wir immer wieder gegen Wände und haben große Probleme im Alltag. Wir stoßen uns den Kopf und holen uns bei unseren Anstrengungen immer wieder eine blutige Nase, wenn wir die utopischen Ziele erreichen wollen, die nur in unserem Geist bestehen. Dadurch entsteht viel Leiden. Daher empfiehlt uns der Buddhismus, die illusionäre Natur von Träumen, Ideen und Gedanken klar zu erkennen und zu überwinden. Er rät uns, eine vorsichtige Einstellung zum idealistischen Denken einzunehmen. Dies bedeutet, dass wir zu bestimmten Zeiten unsere Träume vergessen müssen. Zu bestimmten Zeiten müssen wir unsere romantischen Ideen vom Leben klar zurückweisen und uns der Wirklichkeit stellen, nur so können wir lernen und uns weiter entwickeln.

Wenn wir aber die idealistischen Haltungen dem Leben gegenüber vollständig ablehnen, fallen wir in eine materialistische Hölle. Wir verlieren dann unsere Ideale. Wir verachten ehrliche Anstrengungen, für ein Ideal zu arbeiten und verurteilen dies als Zeitverschwendung. Wir verlieren uns in körperlichen und sinnlichen Genüssen aller Art. Wir verlieren die Träume und Ziele, die das Leben lebendig, sinnvoll und großartig machen. Dies ist selbstverständlich keine glückliche Alternative zu einem idealistischen Leben und wir sollten nicht wie Tiere ohne Ideale vegetieren. Wir sollten danach streben, unsere Würde als menschliche Wesen zu behalten. Aber gleichzeitig sollten wir keine romantischen Träumer sein, die niemals die einfachen Tatsachen des Lebens sehen können und sehen wollen. Daher sollten wir in der zweiten Phase jene Fakten des realen Lebens studieren und ernst nehmen. Wir sollten die äußere Welt objektiv sehen und sie sozusagen auf wissenschaftliche Art studieren. Dies ist eine wichtige Aufgabe und ist eine wichtige Phase für unser Verständnis der Welt. Durch die rationale Analyse des Lebens können wir zu einem realistischeren Engagement in der wirklichen Welt kommen.

Ein solches Engagement ist der Schwerpunkt der dritten Phase oder Lebensphilosophie. Hierbei sollten wir die Welt des Handelns entdecken und entwickeln. Wir sollten untersuchen, was Handeln ist und zwar durch das Handeln selbst. In die Welt des Handelns vorzustoßen ist eine neue und manchmal schwierige Erfahrung für einen Menschen, der sein Leben lang im Bereich der Gedanken und der Empfindungen gelebt hat. In der Welt des Handelns verlieren wir die lieb gewordenen und vertrauten Ideen und Vorstellungen, auf denen unser früheres Leben beruhte. Das Leben mag dann eher hart und scheinbar unsicher erscheinen, aber es verwirklicht sich im Augenblick, ist lebendig und manchmal gefährlich: Es ist wirklich. In einer solchen Welt müssen unsere Handlungen selbstverständlich wahrhaftig und ehrlich sein, aber leider werden sie nicht immer richtig, sondern auch oft falsch sein. Wir machen einfach Fehler. Wir „bauen immer wieder Mist“, aber wir können nicht aufgeben, wir können uns nicht zurückziehen, wir müssen immer wieder unser ernsthaftes und schwieriges, manchmal blutiges und gefährliches und oft wunderbares Leben des Handelns fortsetzen. Dies geschieht auf der Grundlage von klarer Intuition und durch eventuell schmerzhaft erworbenes Wissen nach dem Prinzip von Versuch und Irrtum.

Schließlich müssen wir die Notwendigkeit einer geordneten Lebensführung erkennen und müssen entsprechende Maßstäbe gewinnen. Wir möchten zwar unser vibrierendes Leben in der Welt des Handelns fortsetzen, aber wir haben genug davon, immer wieder an irgendetwas zu scheitern. Wir möchten einige unserer bisherigen Fehler vermeiden und mehr Freude, Frieden und Ruhe erfahren. Wir möchten einen vernünftigen geraden Weg gehen und ihn eine Weile beibehalten, ohne immer wieder erneut alles prüfen zu müssen und ohne die Furcht zu haben, dass wir falsch gehen. Aber wo können wir eine solche Führung finden? Wo gibt es einen brauchbaren Maßstab für ein befriedigendes Leben? Seit tausenden von Jahren haben die Menschen eine derartige letzte Führung in den Grenzbereichen des Lebens für sich selbst gesucht. Sie haben den tiefsten Grund und die höchste Wahrheit für ihr Leben gesucht. Wir haben dabei sehr viele, weit entfernte Orte und Ideen besucht, um das wahre Ziel unseres Lebens zu finden. Gautama Buddha rät uns, den Schwerpunkt unserer Suche zu verändern. Er rät uns, das höchste Ziel des Lebens nicht fern am Horizont des Universums zu suchen, sondern hier im Zentrum unserer selbst. Er empfiehlt uns, Zazen zu praktizieren und dies ist die vierte Phase. Wenn wir Zazen praktizieren, können wir diesen Führer in uns selbst finden. Wir können auf diese Weise mit Sicherheit einen verlässlichen Maßstab für unser Leben finden. Wir können unsere Ziele klar erkennen und wir können uns selbst finden. Und wenn wir uns selbst in Zazen finden, werden wir entdecken, dass das Ziel und das Selbst ein und dasselbe sind. Dann werden wir ein gutes, kraftvolles und erfülltes Leben führen.

 

Das große Erwachen bei Meister Dogen (Daigo)

 (Aus meinem Buch "Erwachen und Erleuchtung")

Kapitel 26 des Shōbōgenzō trägt im Japanischen den Titel Daigo. Dai bedeutet „groß“ und go heißt „Verwirklichung“ oder „Erwachen“.[i] Im alten Indien wurde der Begriff „Erwachen“ verwendet, der sich aus der Sanskritwurzel budh ableitet. Gemeint ist das Erwachen aus den vielfältigen Täuschungen, Illusionen und Verzerrungen des Lebens und der Wirklichkeit, die nach der buddhistischen Lehre vor allem durch die drei Gifte Gier, Hass und Dummheit erzeugt werden. Wenn man diese Täuschungen mithilfe der buddhistischen Lehre und Praxis abgeschüttelt hat und unmittelbar in der Wirklichkeit lebt, ist man erwacht.

Seit den 50er-Jahren des letzten Jahrhunderts wird go im Deutschen meistens mit „Erleuchtung“ übersetzt. Aber dieser Begriff hat zu vielen Fehlinterpretationen und erheblichen Irritationen geführt. Nishijima Roshi hat häufig davor gewarnt, ihn unkritisch zu verwenden. Meines Erachtens ist er zudem ein Begriff aus der christlichen Lehre, in der es heißt, dass ein Mensch vom Heiligen Geist erleuchtet wird, was nach dem christlichen Glauben im Allgemeinen als Gnade angesehen wird, die wir nicht selbst erwerben können, sondern die uns Gott schenkt. Hier besteht ein deutlicher Unterschied zum Buddhismus: Nach der Lehre Gautama Buddhas ist jeder Mensch von Natur aus in der Lage, zur Wirklichkeit zu erwachen, wenn er den von ihm gelehrten Weg geht, konsequent die Praxis durchführt und mit einem guten Lehrer zusammenarbeitet.

In neueren Veröffentlichungen hat Nishijima Roshi trotz seiner Vorbehalte zum Teil auch den Begriff Erleuchtung benutzt, zum Beispiel in der Diskussion über die allmähliche oder plötzliche Erleuchtung.[ii] So nennt er die Zazen-Praxis die „erste Erleuchtung“. Daher werde ich die Begriffe Verwirklichung, Erwachen und Erleuchtung synonym verwenden und möchte das Wort Erleuchtung nicht ganz vermeiden, da es sich weitgehend eingebürgert hat, obgleich es häufig missverstanden wird. Dieses Buch soll dazu beitragen, solche Missverständnisse auszuräumen.

Nishijima bevorzugt den Begriff Verwirklichung, denn nach dem Erwachen sind wir eine Einheit mit der Wirklichkeit, die gleichzeitig die große Wahrheit des Menschen ist. Dadurch verwirklichen wir uns als Menschen, und wir gewinnen neue Dimensionen der Freiheit. Täuschungen sind im Kern unwirklich und werden uns genau wie die Illusionen früher oder später leiden lassen. Der Wirklichkeit ins Auge zu sehen und sie ungeschminkt zu erkennen, mag zunächst oft schmerzlich sein, sodass die Flucht in Illusionen, Verdrängungen, Träumereien und Täuschungen naheliegt, aber die Lebensprobleme werden damit nicht an der Wurzel gepackt, und durch verzerrte Schein-Wahrheiten kommen wir aus dem Teufelskreis des Leidens nicht heraus.

Mit dem Erwachen und der Verwirklichung ist das reale Leben des Menschen gemeint. Dies erfährt man exemplarisch bei der Zazen-Praxis, die laut Nishijima Roshi das Gleichgewicht des vegetativen Nervensystems darstellt. Beim Zazen verschwinden unterscheidendes Denken und Emotionen der üblichen Form, sodass wir „direkt in der Wirklichkeit“ sitzen. Wie Dōgen lehrt, ist ein solches Leben und Handeln im Gleichgewicht gleichzeitig die Verwirklichung der Buddha-Natur, also unserer wahren Natur.[iii] Diese dürfen wir uns aber keinesfalls wie einen Seelenkern oder eine andere abgegrenzte Einheit (Entität) vorstellen, sondern sie verwirklicht sich im erwachten und befreiten Handeln, das mit der Ethik verknüpft ist.

Im Japanischen gibt es neben dem Begriff Satori („Erleuchtung“) einen zweiten wichtigen Begriff – Kenshō –, den man am ehesten mit „Selbst-Wesenschau“ übersetzen kann. Marianne Wachs bezieht sich in ihrer Erklärung dazu auf Daikan Enō: „Nach einem kenshō erweist es sich aber, dass nicht alle Begierden und Leidenschaften für immer verschwunden sind. Es wird zwar begleitet von der Vernichtung der verblendeten Ansichten und aller Zweifel an Buddha, Dharma und Sangha und an der eigenen Buddha-Natur. Die vier Übel Gier, Hass, Unwissen und Stolz sind freilich noch da und es braucht noch 20, 30, 40 oder mehr Jahre harten Trainings, um sich vollständig freizumachen.“[iv]

 

Die Verwirklichung aus Dōgens Sicht

In diesem Kapitel behandelt Dōgen ausführlich die Verwirklichung des Menschen beim Erwachen. Er spricht aus seiner eigenen langjährigen Erfahrung und macht klar, dass man bei diesem Thema mit Denken und Theorien allein nicht zum Kern vorstoßen kann, dass also die Ebene und Lebensphilosophie der Gedanken und Ideen nur sehr begrenzt dafür geeignet ist. Das gilt auch für die Lebensphilosophie des Materialismus, also der sinnlichen Wahrnehmung beziehungsweise des Genusses, vor allem, wenn wir glauben, dass das Glück ohne eigene Anstrengung zu uns kommt.

An dieser Stelle möchte ich an die Erklärungen zur ersten und zweiten Erleuchtung im Buddhismus von Nishijima Roshi anknüpfen. Er vertritt, dass die sogenannte plötzliche und die allmähliche Erleuchtung, die im Zen-Buddhismus bisweilen kontrovers diskutiert werden, überhaupt nicht im Widerspruch zueinander stehen, sondern nur unterschiedliche zeitliche Sichtweisen darstellen.[v] Für Meister Dōgen ist die Erleuchtung vor allem durch das Handeln im Zustand des Gleichgewichts im gegenwärtigen Augenblick gekennzeichnet. Was er durch die Zazen-Praxis des Shikantaza („nichts als Sitzen“) erlebte – und was wir mit dem Begriff „Erleuchtung“ bezeichnen –, ist im Lehrsystem von Nishijima Roshi die umfassende buddhistische Lebensphilosophie der Einheit von Lehre und Praxis, der intuitiven Weisheit und Klarheit im Augenblick und vor allem der Einheit mit Moral und Ethik.

Das große Erwachen ist der Alltag und das tägliche Handeln der Buddhas und Vorfahren im Dharma. Es wird nicht durch eine Theorie des Erwachens erreicht oder dadurch, dass man scharfsinnig darüber nachdenkt, und auch nicht dadurch, dass man es anderen vorspielt. Es ist wichtig, das Erwachen als Vorstellung und Begriff zu vergessen, es loszulassen und klar zu handeln. Genauso sinnvoll wie aktives Handeln kann es jedoch sein, etwas geschehen zu lassen und ein Eingreifen zum Wohle des Ganzen zu vermeiden. Dieses Höchste der Buddhas und Vorfahren im Dharma ist nach Dōgen unauflösbar mit der Zazen-Praxis und dem Leben im Alltag verbunden und sprengt sogar den Rahmen der Vorstellung des großen Erwachens und geht weit darüber hinaus. Er beginnt das Kapitel mit folgenden Worten:

„Die große Wahrheit der Buddhas ist ohne Unterbrechung in den Übertragungslinien direkt übermittelt worden. Das verdienstvolle Handeln der Vorfahren im Dharma, das direkt offenbar wurde, ist eine umfassende Weite der (hohen buddhistischen) Ebene.“

Damit beschreibt er die Einzigartigkeit der Lehre Buddhas, die mit den Vier Edlen Wahrheiten oder – wie Nishijima es formuliert – mit den vier Lebensphilosophien eine völlig neue Dimension für die Menschheit eröffnet hat. Diese Wahrheit Gautama Buddhas und der folgenden großen Meister ist authentisch und über zweieinhalb Jahrtausende erprobt. Sie ist keine ausgedachte Philosophie oder spekulative Theorie, sondern spirituelle, empirische Wirklichkeit; sie hat sich fortlaufend bewährt und hervorragende Meister hervorgebracht. Die Buddha-Wahrheit ist kein Glaube, aber sie benötigt Anfangsvertrauen, um den großen Weg der Verwirklichung und Befreiung zu beginnen und weiterzugehen.

Dōgen betont, dass die authentische, lebendige Weitergabe in einer nicht unterbrochenen Linie von einem großen Meister zum anderen maßgeblich für die Echtheit ist. Nur dann kann der Buddha-Dharma seine volle positive Energie und Wirkung der Befreiung entfalten. Das Handeln und Verhalten der Meister sind in Einheit mit der buddhistischen Lehre von zentraler Bedeutung und eine Grundvoraussetzung für die Lebendigkeit, Kraft und Kreativität des Befreiungsweges. Dadurch sind das große Erwachen und die Verwirklichung auch für uns in der heutigen Zeit realisierbar.

Die Buddha-Wahrheit unterscheidet sich im Kern fundamental von anderen Ansätzen, zum Beispiel vom indischen Brahmanismus und der Philosophie des antiken Griechenlands. Das erstmals von Gautama Buddha erlebte und geschilderte Erwachen hat durch den Zugang zur direkten Wirklichkeit alles Damalige überschritten. Die Buddha-Wahrheit weist einen völlig neuen Weg zur Überwindung des Leidens. Gegenwärtig gewinnt sie im Westen erheblich an Kraft und Verbreitung, nicht zuletzt in Verbindung mit der Psychologie und Psychotherapie!

 

Das erwachte Handeln

Dōgen skizziert zunächst die wesentlichen Eckpunkte des Erwachens, bevor er bei seiner Analyse ins Detail geht.

„(Es) ist daher genau der alltägliche Zustand der buddhistischen Vorfahren im Dharma, das große Erwachen zu verwirklichen, bei der Wahrheit anzukommen, ohne dass dies (mit dem Verstand ganz) zu erkennen ist. (In diesem Zustand) ist das Erwachen zu betrachten und spielerisch zu handhaben; es wird vergessen, losgelassen und gehandelt.“

Die verstandesmäßige Erkenntnis stehe nicht an erster Stelle, sondern es gehe um das Handeln selbst. Mit der Formulierung „das Erwachen betrachten“ stellt er eine Verbindung her zum großen Sūtra der Achtsamkeit und zu Kapitel 2 des Shōbōgenzō[vi], das von der tiefen Erfahrung und Betrachtung der Leerheit des großen Buddha-Schülers Shariputra handelt. Mit dem Ausdruck „spielerisch handeln“ kennzeichnet Dōgen die Natürlichkeit und Leichtigkeit, die für das Tun und Handeln der großen Erwachten und für den Zustand in der Zazen-Praxis typisch sind.

Das Erwachen sei der alltägliche Zustand der großen Meister, die im praktischen Leben stehen und nicht als abgehobene, isolierte Heilige ihre Zeit verbringen. In dieser Aussage kommen der radikale Praxisbezug und die fast trockene Klarheit des Zen-Buddhismus treffend zum Ausdruck. Dōgen verwendet gern die Begriffe „vergessen“, „loslassen“ und „handeln“, um damit die Beweglichkeit im Umgang mit der Wirklichkeit zu charakterisieren. Die Zazen-Praxis ist bei aller Anstrengung auch immer ein Loslassen des gewöhnlichen Denkens und Fühlens, was psychisch wie eine Reinigung des Körper-und-Geistes wirkt. Dabei vergessen wir insbesondere vorgefasste Meinungen, Ideologien, Zwangsgedanken und psychische Fixierungen. Es geht nicht um isoliertes, hochgeistiges Denken, sondern um intuitiv vernünftiges und klares Handeln.

„(Die buddhistischen Meister) erfahren die Benutzung der zwölf Stunden (des Tages), in denen sie Dinge aufgegriffen haben, und sie erfahren, (dass) sie von den zwölf Stunden benutzt werden, in denen sie die Dinge fortwerfen.“

Im alten China hatte ein ganzer Tag zwölf Stunden, was den 24 Stunden nach unserer heutigen Zeitrechnung entspricht. Entweder packen laut Dōgen die Meister ihre Pflichten und Aufgaben während des gesamten Tages tatkräftig an, oder sie lassen die Dinge geschehen, werden sozusagen benutzt, je nachdem, wie es in der konkreten Situation gerade notwendig und sinnvoll ist. Es geht also weder um Aktionismus um jeden Preis, noch um Trägheit und Passivität.

„(Die erwachten Meister) springen über diesen zentralen Punkt weiter hinaus. Sie erfahren das Spielen mit den Schlammbällen und das Spielen mit der Seele.“

Die für uns westliche Leser ungewöhnliche Vorstellung, dass die Meister mit Schlammbällen und der Seele spielen, steht bei Dōgen für erwachtes Handeln. Damit charakterisiert er die Leichtigkeit des Umgangs mit den Arbeiten und Verpflichtungen des Alltags sowie die Zazen-Praxis der erwachten Meister. Gleichzeitig soll die Fixierung auf den bedeutungsschweren Glauben an einen Seelenkern (Atman) aufgehoben werden, den manche sich vielleicht wie einen kleinen Ball vorstellen.

Dōgen will sagen, dass die buddhistischen Vorfahren im Dharma nach dem Erwachen unausweichlich das Lernen in der Praxis meistern. Das große Erwachen sei gleichzeitig die vollständige Verwirklichung und gerade nicht mit den Vorstellungen oder Begriffen „Meister“ oder „vollständiges großes Erwachen“ identisch. Der Meister springt aus der begrenzten Vorstellung und dem Begriff heraus und handelt jenseits von vorgefassten und fixierten Ideen.

Auf diese Weise möchte Dōgen den radikalen Unterschied zwischen Begriffen, Ideen sowie Vorstellungen einerseits und der Wirklichkeit des Handelns der erwachten Meister andererseits klarmachen. Beim wahren Handeln treten Ideen und Vorstellungen genauso wie Begriffe völlig in den Hintergrund. Natürlich bedarf es längerer Übung und intensiver Selbstbeobachtung, um zunächst einmal einen solchen Unterschied überhaupt zu bemerken.

„Ein buddhistischer Meister springt über die Grenzen (des Begriffs) ‚großes Erwachen‘ hinaus, und das große Erwachen ist ein Gesicht und sind die Augen des Herausspringens in den Zustand, der über (die Vorstellung und den Begriff) des ‚buddhistischen Vorfahren im Dharma‘ hinausgeht.“

Eindringlich warnt Dōgen davor, die Begriffsebene mit der Wirklichkeit des Erwachens zu verwechseln, denn der erwachte Zustand ist – um es mit den Worten Nishijima Roshis auszudrücken – die höchste und vierte Lebensphilosophie, die über Ideen und die sinnliche Wahrnehmung hinausgeht.[vii] Begriffe und Vorstellungen haben die Tendenz, sich zu verselbstständigen und von der Wirklichkeit abzulösen; dadurch verhindern sie gerade das große Erwachen. Bei aller Wertschätzung der buddhistischen Lehre und der darin verwendeten Begriffe muss also die Dimension der pragmatischen und genauen sinnlichen Wahrnehmung hinzukommen, damit man dann durch das ethisch klare Handeln im gegenwärtigen Augenblick den Zustand des Erwachens erreichen kann.

 

Das Erwachen ist für jeden Menschen möglich

Dōgen geht nun der Frage nach, welche Rolle die Intelligenz und Vernunft eines Menschen beim Erwachen spielen. Zunächst bezieht er sich dabei auf Konfuzius, der eine Unterteilung in vier Gruppen vornimmt:

Erstens gibt es das Wissen und die Intelligenz, die angeboren sind; sie werden von Konfuzius am höchsten bewertet. An zweiter Stelle stehen diejenigen Menschen, die konsequent studieren und lernen. Drittens gibt es jene, die mit Schwierigkeiten lernen. Als vierte Gruppe nennt Konfuzius die Menschen, die beim Lernen und Studieren versagen; sie stehen sozusagen auf der niedrigsten Stufe.

Dōgen lehnt eine solche Unterteilung der Intelligenz und des Wissens ab und betont, dass alle Menschen die Möglichkeit haben zu lernen. Auch Gautama Buddha hat erklärt, dass das große Erwachen für jeden Menschen zugänglich ist, unabhängig von seinem Wissen und seiner Intelligenz. Die Klassifizierung von Konfuzius hat für Dōgen also keine Bedeutung. In dem Kapitel „Der Mönch in der vierten Meditationsstufe der Vertiefung“[viii] lehrt er zum Beispiel, dass es im Buddha-Dharma keine Menschen mit der bequemen angeborenen Intelligenz im Sinne von Konfuzius gebe, denn alle müssten sich anstrengen und praktizieren, um zur Wirklichkeit zu erwachen und damit eine ganz neue Qualität von Geist-und-Körper zu verwirklichen.

Dann knüpft Dōgen an Konfuzius’ Einteilung an und gibt dessen vier charakteristischen Typen eine neue Bedeutung, die auf dem Buddha-Dharma beruht. Sie lautet kurz gesagt, dass jeder Mensch von Natur aus mit dem natürlichen Erwachen von Geist-und-Körper ausgestattet ist, dass es aber der Anstrengung des Lernens bedarf, um zu erwachen und sich und das Universum zu verwirklichen. Damit erlangt er ein tiefes intuitives Wissen und Verständnis des Lebens und der Welt. Angeborene Intelligenz bedeutet also nicht, ein erwachter Mensch zu sein, denn dazu gehört nicht zuletzt praktisches, ethisches Handeln. Angeborene Intelligenz im Sinne des Konfuzius möchte ich in Einklang mit Nishijima Roshi als „naturalistisch“ bezeichnen, während die Möglichkeit zu erwachen nach der buddhistischen Lehre „natürlich“ ist.

„Insbesondere gibt es die (Menschen) mit angeborener Intelligenz, die das Leben durchstoßen, indem sie leben und vom Leben frei werden.“

Die angeborene Intelligenz, die Dōgen hier anspricht, unterscheidet sich fundamental von der Lehre des Konfuzius, obgleich er denselben Begriff verwendet. Dieses Wissen und diese Klugheit sind mit anderen Worten das körperliche Erwachen, ganz gleich, ob es „am Anfang, in der Mitte oder am Ende des Lebens“ stattfindet. Damit arbeitet Dōgen präzise heraus, dass es nach der Lehre des Konfuzius kein großes Erwachen geben kann, da bei ihm die vier verschiedenen Stufen des Wissens und der Intelligenz durch die Geburt und den Charakter des Menschen von vornherein festgelegt seien. Demgegenüber ist das Lernen des Buddha-Dharma immer eine Verbindung von Theorie und Praxis, bei dem die unterscheidende Intelligenz keine zentrale Bedeutung hat. Das intuitive, verwirklichte Wissen und Handeln der Menschen, die das große Erwachen erfahren haben, geht über die von Konfuzius festgelegten Intelligenztypen hinaus. Daran ist erkennbar, dass die Lehre Gautama Buddhas den Menschen einen radikal größeren Freiraum und damit erweiterte Entwicklungsmöglichkeiten zuerkennt. Die Lehren des Konfuzius sind dagegen im Kern eher traditionell und unflexibel und haben eine hierarchische, festgefügte Struktur zum Inhalt.

„Es gibt (Menschen) mit erlernter Intelligenz, die durch das Lernen ihren eigenen Zustand meistern und mit anderen Worten physisch die Haut, das Fleisch, die Knochen und das Mark des Lernens verwirklichen.“

Indem Dōgen hier die Aufzählung verwendet, die Bodhidharma für seine Schüler benutzte und die in die Geschichte des Zen-Buddhismus eingegangen ist, macht er deutlich, dass der Zustand des großen Erwachens nicht zuletzt körperlich zu verstehen ist. Sein Selbst zu meistern bedeutet, über das begrenzte, ängstliche oder arrogante Ego hinauszugehen und den Bereich des unterscheidenden Denkens und der materiellen Wahrnehmung zu überschreiten. Obgleich die erlernte Intelligenz ursprünglich auch ein konfuzianisches Konzept ist, erweitert Dōgen diesen Ansatz zum großen Erwachen nach buddhistischer Lehre und Praxis und eröffnet eine völlig neue, umfassende Dimension. Es geht immer um die Einheit von Körper-und-Geist und nicht um eine körperfreie Intelligenz wie bei Konfuzius, die im unterscheidenden Denken verharrt und bei der das Lernen nicht in Einheit mit der Physis des Menschen stattfindet. Im Buddhismus sind auch die ethischen Aspekte wesentlich realitätsnäher und konkreter als im Konfuzianismus, der vor allem auf formale Höflichkeit setzt und den Respekt vor hierarchisch höhergestellten Personen betont. Im Buddhismus ist dagegen das ethisch richtige Handeln im Augenblick entscheidend.[ix] Herkunft und Rangordnung sind unwichtig, und die Anbiederung bei „Königen und Ministern“ wird fundamental abgelehnt. Es geht allein um die Wahrheit.

Dann behandelt Dōgen die Buddha-Weisheit, die jenseits der angeborenen und erlernten Intelligenz sei und die Grenzen des isolierten Ich übersteige:

„Diese Menschen der Buddha-Weisheit sind an diesem Ort ohne Begrenzungen und frei von den Fesseln der subjektiven und objektiven Intelligenz.“

Das heißt, dass die auf ein Objekt bezogene Intelligenz niemals die ganze Wirklichkeit umfasst. Auch subjektive Intelligenz bleibt im Dualismus hängen, ist nur Teilstück der Realität und unterliegt der großen Gefahr der narzisstischen, verzerrten Überhöhung, die sich mit quälenden Kleinheitsgefühlen abwechselt. Oft ist ein völlig verängstigtes oder aufgeblasenes Ego die Folge, beides führt zu Leiden oder sogar psychischen Krankheiten, die in der heutigen Zeit erheblich zunehmen.[x]

Dōgen spricht die Intelligenz und das Wissen als natürlichen Buddha-Zustand der Menschen an. Diese Art beruht letztlich nicht auf den Unterweisungen eines Lehrers, nicht auf den Schriften der Sūtras – so wichtig diese für den Lernprozess im Allgemeinen sein mögen – und auch nicht auf der materiellen Form der Welt (zum Beispiel in der Naturwissenschaft). Sie verneinen sich nicht (Nihilismus) und bewerten keine Veränderungen bei sich selbst, denn sie leben im Augenblick. In gleichem Sinne handeln sie mit anderen Menschen.

„Aber (immer) noch offenbaren sie die Gegenwart in ganzer Kraft.“

Aus meiner Sicht skizziert Dōgen hier einen Menschentyp, der fast als Idealtyp in buddhistischen Geschichten dargestellt wird. Seine Art von Intelligenz ist der von Konfuzius beschriebenen angeborenen Intelligenz zwar in gewissem Sinne ähnlich, aber es handelt sich nicht um theoretische Intelligenz, sondern um die Einheit mit der Praxis. Dōgen will solche Menschen auf keinen Fall ausschließen, weil sie ebenfalls das Erwachen verwirklichen können, wenn sie sich auf den buddhistischen Weg begeben. Er betont:

„Bei diesen verschiedenen Arten (der Menschen) sehen wir nicht die eine als scharfsinnig und die zweite als dumpf.“

Alle Menschen zeigen laut Dōgen lobenswertes und verdienstvolles Verhalten in jeweils spezifischer Art und Weise. Die Unterscheidung nach Intelligenz, Scharfsinn oder Beschränktheit ist für den höchsten Zustand des Erwachens zur Wirklichkeit nicht maßgeblich. Fast provokativ fragt er dann:

„Welche Art von Wesen, empfindend oder nicht-empfindend, könnte unfähig für dieses angeborene Wissen sein? Wir müssen dies in der Praxis studieren.“

Damit fordert er uns auf, den erwachten Zustand genau zu untersuchen und praktisch zu verstehen, soweit dies möglich ist. Der Lernvorgang soll sich aber nicht von der Wirklichkeit ablösen und in Theorien verfangen, sondern sich anhand des konkreten Erfahrens und der Zazen-Praxis entwickeln und den höchsten Zustand erreichen, der gerade natürlich ist.

„Wenn es angeborenes Wissen gibt, gibt es angeborene Verwirklichung, angeborenes Erwachen, angeborene Erfahrung und Klarheit sowie angeborenes (praktisches) Training.“

Alles was Dōgen hier als angeboren bezeichnet, ist nach buddhistischer Lehre natürlich und mit der Natur identisch. Das gilt also für Wissen, Intelligenz und Vernunft, die Verwirklichung, das Erwachen usw. Er betont dabei das praktische Training, das eine angeborene und natürliche Fähigkeit ist, die wir einsetzen können und müssen, um unser Leiden zu überwinden und zur Freiheit von Körper-und-Geist zu gelangen.

„Auf diese Weise wird der große buddhistische Vorfahre im Dharma (Gautama Buddha), obgleich er schon der Führer der Menschen ist, als (der Mensch des) angeborenen Erwachens gepriesen.“

Dōgen kommt zu dem Schluss, dass Gautama Buddha, der als Erster die Befreiung von Leiden empirisch bei sich selbst erarbeitet hatte, damit seine eigene Natur zur Verwirklichung gebracht hat – als Modell und Vorbild für alle Menschen. Wir alle besitzen also von Natur aus die angeborene Eigenschaft des Erwachens, aber es gibt auch Selbsttäuschung und Täuschung.

Buddha selbst betonte, dass jeder Mensch die Erleuchtung erlangen kann, ganz gleich, wie tief er in Illusionen, Unklarheiten und falsches Handeln verstrickt ist. Es wird in diesem Zusammenhang sogar berichtet, dass sich ein ehemals bösartiger Massenmörder nach der direkten Begegnung mit Gautama Buddha entschloss, sein Leben vollständig zu ändern, sich der Sangha anschloss und tatsächlich das große Erwachen verwirklichte.

„Wenn man mit dem Zustand des großen Erwachens zufrieden geworden ist, kann dies als angeborene und natürliche Verwirklichung bezeichnet werden.“

Die dreifache konkrete ganzheitliche Welt der Wirklichkeit, die vier materiellen Elemente sowie die vielen problematischen Geschehnisse, die Dōgen als „Unkräuter“ bezeichnet, werden auf diese Weise verwirklicht und vorangebracht. In diesem Zusammenhang stehen auch das grundlegende Kapitel „Das verwirklichte Leben und Universum“[xi] sowie das Kapitel über die Leerheit und das Herz-Sūtra.[xii] Mit den folgenden Sätzen beendet Dōgen den Abschnitt über die Fähigkeiten und Eigenschaften der Menschen:

„Dadurch wird der Zustand des großen Erwachens frisch und neu verwirklicht. JETZT ist die Zeit, die genau der Augenblick dieses (Erwachens) ist.“

 

Jeder ist ein potenzieller Buddha

Zum Thema Erwachen zitiert Dōgen nun den großen Meister Rinzai[xiii], den er durchaus schätzte:

„Wenn wir im ganzen großen Königreich des Tang nach jemandem suchen, der nicht erwacht ist, ist es schwer, einen einzigen Menschen zu finden.“

Aus Dōgens bisherigen Ausführungen haben wir entnommen, dass es langer Übung und einiger Anstrengung bedarf, um das große Erwachen zu verwirklichen. Was bedeutet nun diese Aussage Rinzais? Sind alle Menschen wirklich schon erleuchtet? Sicher nicht. Nishijima Roshi erklärt dieses Kōan so, dass jeder Mensch von Natur aus das Erwachen besitzt und eigentlich in der Wirklichkeit ist, selbst wenn er sich dessen nicht bewusst ist und die Wahrheit noch nicht erlangt hat. Jeder ist also ein „potenzieller“ Buddha. Und in diesem Sinne gibt es auch keinen einzigen Menschen im großen Königreich des Tang, der nicht diese Natur besitzt. Wer aufrichtig Zazen praktiziert und die Fähigkeit hat, im Augenblick zu handeln, der ist gemäß seiner Natur ein Buddha. Dies ist der Kern der buddhistischen Lehre und die Grundlage des Buddha-Dharma.

Laut Dōgen muss man dabei Vorstellungen und Begriffe wie „das ganze Universum“ und „Länder des Staubes“ überschreiten. Es geht um den konkreten Ort des Hier und Jetzt eines Menschen, und wenn dieser verwirklicht ist, kann man tatsächlich niemanden finden, der nicht erwacht ist.

Wie im Kapitel über die Sein-Zeit[xiv] macht Dōgen dann deutlich, dass ein Mensch auch im Augenblick des Gestern die Buddha-Eigenschaft hatte. Damit wird die abgegrenzte subjektive Sicht des Selbst überschritten. Das Selbst der Gegenwart im Hier und Jetzt bezeichnet er als das objektive Selbst und meint damit, dass es direkt in der Wirklichkeit lebt. Das heißt, dass es für jeden Menschen möglich ist, sowohl subjektiv als auch objektiv in der Wirklichkeit des Buddhas und der Buddha-Natur zu leben. Nicht ein einziger Mensch ist davon ausgeschlossen.

Aber Dōgen gibt sich mit dem Zitat von Meister Rinzai nicht zufrieden und fragt ihn, ob er weiß, dass es auch schwer ist, einen Menschen zu finden, der wirklich erwacht ist. Meister Rinzai müsste dann viel genauer untersuchen, was es bedeutet, erwacht oder nicht erwacht zu sein.

Dies scheint ein Widerspruch zur obigen Aussage von Meister Rinzai zu sein. Ich interpretiere das so: Dōgen möchte noch einmal klarstellen, dass das Potenzial zur Buddha-Wahrheit in jedem Menschen noch nicht bedeutet, dass diese Wahrheit auch verwirklicht ist. Wie er vielfach betont, bedarf es dazu der Anstrengung und der Praxis. Sonst handelt es sich um Theorie, Hoffnung, Spekulation oder Einbildung, aber nicht um die Wirklichkeit. Das Potenzial ist noch nicht die Verwirklichung im Hier und Jetzt! Er fährt fort:

„Aber hast du (Rinzai) jemals einen halben Menschen getroffen, der jenseits des Erwachens ist und dessen Gesicht, Augen und entspannter Ausdruck beeindruckend und königlich sind?“

Als halber Mensch wird im Shōbōgenzō oft derjenige bezeichnet, der alle Illusionen und Täuschungen abgeworfen und daher alles Überflüssige überwunden hat. Ein solcher Mensch ist nach Dōgens Überzeugung in der konkreten Realität und lebendig, nachdem er sich verwirklicht hat. Deshalb hat er ein entspanntes, freundliches Gesicht und klare Augen. Aufgrund seiner natürlichen Ausstrahlung übt er eine starke positive Wirkung auf andere aus und ist spirituell „majestätisch“.

Dōgen kommt noch einmal auf die Frage zu sprechen, ob es schwierig ist, einen erwachten Menschen zu finden, oder nicht:

„Ist es schwierig, ist es nicht schwierig? Wenn wir mit diesen Augen ausgerüstet sind, können wir als Vorfahren im Dharma bestätigt werden, welche die (große) Zufriedenheit erfahren.“

Damit zeigt er zusätzliche Dimensionen auf und möchte verhindern, dass wir uns mit einer schnellen Erklärung und Antwort zufriedengeben und die Notwendigkeit der Praxis vernachlässigen. Und in der Tat sind große erwachte Vorfahren im Dharma, die Dōgen als ewige Buddhas bezeichnet, nicht häufig anzutreffen. Außerdem stellt sich die Frage, wie man diese erkennen kann, denn in einem anderen Kapitel des Shōbōgenzō heißt es: „Nur die Buddhas und großen Meister sind in der Lage, die Buddhas und großen Meister zu erkennen.“[xv]

Zweifellos ist bei Dōgen eine gewisse Kritik an Meister Rinzai zu erkennen. Es wird berichtet, dass dieser erhebliche Probleme hatte, aus seiner hochintellektuellen Fähigkeit zur Theorie in die lebendige Praxis der Wirklichkeit zu gelangen. Als er jung war, wird er vermutlich wegen seiner überragenden Intelligenz und Kenntnis der buddhistischen Lehre zur Arroganz geneigt haben, die er nur recht mühsam und mit erheblicher Steuerung und Stockschlägen(!) durch seinen Meister ablegen konnte. Besonders eindrucksvoll sind mehrere übermittelte Dialoge mit Meister Fuke, der eher ein „verrückter Heiliger“ war und in einem fundamentalen Gegensatz zu der theoretischen Ausrichtung Meister Rinzais stand. Fuke war allem spitzfindigen und selbstgefälligen Philosophieren grundsätzlich abgeneigt und handelte spontan und oft in verblüffender oder sogar schockierender Weise. Er hat in der buddhistischen Geschichte eine große Bedeutung und gilt als Modell des „Glücklichen Buddhas“.

Mit dem Zitat von Meister Rinzai und seiner eigenen Interpretation hat Dōgen die Basis für das zentrale Thema der Verwirklichung und Erleuchtung gelegt. Im Folgenden geht es um die Frage, was passiert, wenn ein Mensch wieder aus der Wirklichkeit herausfällt und zum Beispiel erneut in Illusionen und Täuschungen versinkt.

 

Rückfall aus dem Erwachen

Dōgen zitiert dazu den großen Meister Kegon[xvi], den ein Mönch fragte, was denn geschähe, wenn jemand im „Zustand der großen Verwirklichung wieder in die Täuschung zurückkehrt“. Der Meister antwortete:

„Ein zerbrochener Spiegel reflektiert nicht wieder. Heruntergefallene Blüten können nicht mehr auf die Bäume zurückklettern.“

In diesen Sätzen kommt zum Ausdruck, dass man das Erwachen nicht als bleibende Eigenschaft ansehen kann, die man erwirbt und dann sein ganzes Leben lang behält. Vielmehr kann sich dies von einem Augenblick zum anderen ändern; alles wird durch das jeweilige klare Handeln von Körper und Geist bestimmt.

Wenn der Spiegel einmal zerbrochen ist, hat es wenig Sinn, lange darüber nachzudenken oder zu trauern, wie gut er reflektiert hatte und wie schön er im früheren Zustand gewesen ist, als er noch unversehrt war. Denn jetzt in der Gegenwart ist er zerbrochen, alles andere sind nur Erinnerungen und Bewertungen, die im Denken und im Bewusstsein auftauchen, denen aber keine Qualität der Wirklichkeit mehr zukommt. Wenn die Blüten von einem Baum, wie zum Beispiel einem Kirschbaum, heruntergefallen sind, nützt es Dōgen zufolge ebenfalls nichts, sich traurig oder romantisch vorzustellen, dass sie wieder oben auf den Ästen sitzen, und es ist noch unsinniger, sie dort wieder anheften zu wollen. Die Tatsachen und die Wirklichkeit bestehen im Hier und Jetzt und haben so ihren eigenen Platz in der Welt und im Universum, und zwar genau so, wie sie gegenwärtig sind – nicht mehr und nicht weniger. Bei der Erleuchtung kommt es nur auf den jetzigen Augenblick an, sie ist kein dauerhafter, unveränderlicher Zustand.

Es ist auch wenig sinnvoll zu behaupten, im großen Erwachen gebe es keine Augenblicke der Illusion und Täuschung. Denn Klarheit, Reife und Reinheit können immer noch weiter entwickelt werden, und die buddhistische Übungspraxis sollte während des ganzen Lebens fortgeführt werden. Dōgen fordert uns auf, dass wir uns sehr gründlich mit verschiedenen Fragen und Möglichkeiten der Verwirklichung und des Erwachens beschäftigen, zum Beispiel mit dem Thema, dass ein Erwachter wieder in die Täuschung zurückfällt. Möglicherweise erkennt ein solcher Mensch dadurch aber umso klarer, was Täuschung ist, und kann anderen umso besser als Lehrer und Therapeut helfen, damit sie aus Selbstlügen, Verdrängungen und Illusionen herausfinden. Wie häufig verwechseln wir in unserem Alltag den äußeren Anschein mit der Wirklichkeit!

Dann greift Dōgen die damalige Diskussion über das Wesen der Verwirklichung auf:

„Ein Mensch im Zustand der großen Verwirklichung besitzt weder eine ihm innewohnende große Verwirklichung, noch ergreift er eine große Verwirklichung, die außerhalb von ihm realisiert wurde.“

Es gab damals zwei verschiedene theoretische Standpunkte. Der eine beinhaltete, dass es im Menschen ein innewohnendes Erwachen gibt, das sich dann sozusagen befreit und öffnen kann. Diese Vorstellung kommt einer innewohnenden Buddha-Natur sehr nahe, die Dōgen in dem Kapitel Busshō[xvii] eingehend behandelt. Die andere theoretische Vorstellung bestand darin, dass der bisher nicht erwachte Mensch sozusagen das Erwachen ergreift, das es außerhalb von ihm schon immer gab; er macht sich dieses zu eigen, sodass er selbst das Erwachen besitzt.

Dōgen lehnt beide Standpunkte als zu theoretisch ab, denn das Erwachen wird bei der Zazen-Praxis in der Einheit von Körper-und-Geist erfahren, wobei das unterscheidende und theoretisierende Denken aufgelöst oder – wie Dōgen es ausdrückt – fallen gelassen wird. Er hatte selbst mit dieser kontroversen Sichtweise schwer zu kämpfen, als er in der Tendai-Linie als junger Mönch ins Kloster eingetreten war. Trotz seines brillanten Verstandes konnte er diese Frage theoretisch nicht beantworten. Erst seine Erfahrungen in China im Zusammenhang mit dem Zazen und dem Tun im Augenblick löste diese scheinbar unlösbare Frage auf und ließ sie ganz unwichtig werden.

Es sei unsinnig anzunehmen, dass ein Mensch in früheren Zeiten der großen Verwirklichung begegnet sei, die allgemein und öffentlich vorhanden war und die es schon immer gegeben hat, erklärt Dōgen. Die Erleuchtung wäre in diesem Fall wie ein Ding zu verstehen, das in der Welt vorhanden ist, dem man durch irgendwelche Umstände begegnet und das man sich dann gewissermaßen aneignet. Eine romantische Verklärung der buddhistischen Vergangenheit hilft uns nicht weiter. Auch bringen die Erwachten „(die Verwirklichung) nicht willentlich aus sich selbst hervor, und doch haben sie die große Verwirklichung zweifellos realisiert.“ Damit unterstreicht Dōgen, dass das Erwachen – trotz der Unzulänglichkeit der rein theoretischen Diskussion und des Willens zum Erwachen – als Wirklichkeit real existiert und im Augenblick erfahren wird.

Er fügt hinzu, dass es auch nicht schon das große Erwachen ist, wenn man „nicht in Täuschung ist“. Damit setzt er das Tun und Handeln des Erwachens im Augenblick noch einmal deutlich ab von dem manchmal eher geistig verstandenen Zustand der Befreiung von der Täuschung. Erwachen und Verwirklichung sind unauflösbar mit dem Handeln verbunden und überschreiten insofern die Dimension von Täuschung oder Nicht-Täuschung.

„Die Menschen der großen Verwirklichung realisieren noch die große Verwirklichung. (Aber auch) die Menschen der großen Täuschung realisieren noch die große Verwirklichung.“

Dies scheint ein eklatanter Widerspruch in sich zu sein. Denn bei einfacher Betrachtung könnte man sagen, dass man entweder in der Verwirklichung oder in der Täuschung ist, und die Täuschung kann nicht gleichzeitig die Verwirklichung sein. Ich interpretiere diese Aussage jedoch so: Eigentlich gibt es keine absolut sichere Unterscheidung des Zustandes der Verwirklichung und desjenigen der Täuschung. Oder etwas anders ausgedrückt: Es bedarf der besonderen Klarheit in der Verwirklichung, um überhaupt zu erkennen, was Täuschung ist. Sicher täuschen selbsternannte Meister die Erleuchtung und das Erwachen sich selbst und anderen vor, etwa um ihre Schüler zu beeindrucken und von sich abhängig zu machen. Brad Warner schreibt zum Beispiel, dass es in den USA eine äußerst beliebte Frage an den Lehrer ist, ob er wirklich voll erleuchtet ist oder nicht.[xviii] Auf diese Weise soll er geprüft werden, und wenn er diese Prüfung nicht besteht, wird er als Meister abgelehnt. Brad Warner betont, dass er auf eine solche sinnlose Frage konsequent antwortet, dass er nicht erleuchtet sei. Ist es denn wirklich so wichtig, ob man einmal ein sogenanntes Erleuchtungserlebnis gehabt hat? Was sagt das über das Handeln und Verhalten eines Menschen anderen gegenüber wirklich aus?

Aber zurück zu Dōgen: „Wenn es einen Menschen in der großen Verwirklichung gibt, gibt es entsprechend einen Buddha in der großen Verwirklichung“, stellt er fest, und es gebe Erde, Wasser, Feuer, Wind und Luft, die alle im Zustand der Verwirklichung und des Erwachens seien. Durch diese für den Zen-Buddhismus charakteristische Lehre wird das Erwachen aus der psychisch-geistigen Isolation befreit und zur umfassenden Wirklichkeit erweitert. Sie ist gleichzeitig Buddha und die Einheit mit den materiellen Elementen Erde, Wasser, Feuer, Wind und Luft, also der Wirklichkeit des Hier und Jetzt. Dōgen lehnt die Vorstellung ab, dass ein in Täuschung lebender Mensch versucht, die Samen für das große Erwachen bewusst zu säen, um in diesen „anderen, ganz besonderen Zustand“ zu kommen. Dies widerspräche dem zentralen Ansatz, dass beim Zazen die Einheit von Praxis und Erwachen als Wirklichkeit vorhanden ist und nicht zeitlich voneinander getrennt werden kann. Es würde dem falschen Modell entsprechen, dass man bei der Praxis zunächst den Samen sät, aus dem man später das Erwachen ernten kann. Die Einheit von erster Erleuchtung und Praxis wäre damit zerstört.

Nun kommt Dōgen wieder auf die Frage zurück, was passiert, wenn jemand nach dem Erwachen erneut in die Täuschung zurückfällt. Diese Überlegung ist zweifellos von größter Bedeutung. Ich kenne mehrere Buddhisten, die zunächst eine große Klarheit in der Lehre und Praxis erkennen lassen und sich dann fast unmerklich in Ideologien und Vorteilsdenken verrennen. Dadurch klafft eine tragische Lücke zwischen der buddhistischen Lehre und dem Selbstverständnis einerseits und dem realen Handeln andererseits. Das Erstaunliche dabei ist, dass sich diese Menschen dessen oft gar nicht bewusst sind. Man hat wirklich das Gefühl, dass ihr Geist aus „zwei Personen“ besteht, die keine Wechselwirkung miteinander haben. Die Selbsterkenntnis über die wahren Motive und die Wirklichkeit des eigenen Handelns verschwindet bei ihnen immer mehr. Besonders isoliert lebende Menschen sind in Gefahr, sich so zu entwickeln. Wie Wilber und andere Autoren[xix] belegen, kommt es vor allem bei Sekten häufig zu diesem fatalen Phänomen, weil unterwürfige Schüler den Lehrer und Meister wirklichkeitsfremd idealisieren und dieser schließlich die auf ihn projizierten Idealisierungen annimmt und selbst daran glaubt. Diese Entwicklung schadet sowohl dem Lehrer als auch den Schülern erheblich. Sie treiben sich in eine Sackgasse, die nicht leicht zu erkennen und aus der noch schwerer zu entkommen ist.

Vor allem für Menschen in Ostasien ist es auch heute noch keineswegs selbstverständlich, kritisch nachzuhaken. Wer Fragen an einen Lehrer stellt, gerät in Gefahr, den Verdacht der Illoyalität auf sich zu ziehen. Einige Lehrer neigen bei öffentlichen Veranstaltungen dazu, die treu ergebenen Schüler zu bitten, nur „artige“ Fragen zu stellen, damit die Kritiker nicht zu Wort kommen oder die Oberhand in der Diskussion gewinnen. Dies mag eine häufige Taktik bei politischen Diskussionen sein, ist aber meines Erachtens für Vorträge und Diskussionen in buddhistischen Gruppen völlig ungeeignet. Nishijima Roshi freute sich zum Beispiel über spitzfindige oder kritische Fragen, bei denen er den sachlichen Teil beantwortete, ohne sich von Polemiken nur im Mindesten beeinflussen zu lassen. Auch die alten Meister und Dōgen schätzten Fragen außerordentlich. So hielt Dōgen nichts davon, dass Schüler gläubig die buddhistische Lehre annehmen, ohne darüber zu reflektieren und ohne durch Fragen und Dialoge tiefer in die Themen des Buddha-Dharma einzudringen.

Als Nächstes fordert uns Dōgen auf zu überlegen, ob ein Mensch, der aus dem Zustand der großen Verwirklichung in die Täuschung zurückkehrt, „derselbe ist wie ein Mensch, der sich (noch) im nicht-erleuchteten Zustand befindet“, also niemals in der Verwirklichung war. Meines Erachtens kann man diese Frage eindeutig mit Nein beantworten. Denn wer einmal die Klarheit des Handelns in der Wirklichkeit erfahren hat und danach für eine kürzere oder längere Zeit aus dem Zustand des Erwachens wieder herausfällt, der hat einen anderen praktischen Erfahrungshintergrund als jemand, der nur über Erleuchtung nachgedacht hat, den Zustand selbst aber nicht kennt. Zumindest hat er die Erinnerung an jene erfüllte Zeit. Vielleicht können nach einem solchen Rückfall sogar größere Kräfte und Energien mobilisiert werden, die den wenig erfreulichen und unklaren Zustand wieder beenden. Mithilfe der Zazen-Praxis ist das möglich, denn durch sie tritt laut Nishijima sofort die erste Erleuchtung ein, unabhängig davon, was vorher gedacht oder gefühlt wurde.

Dōgen untersucht verschiedene Alternativen, wie jemand aus dem großen Erwachen wieder in die Täuschungen und Illusionen zurückfällt:

„Oder nimmt ein Mensch im Zustand der großen Verwirklichung trotzdem an der Rückkehr zur Täuschung teil, während er ein ganzer Mensch bleibt und die große Verwirklichung nicht zerbricht?“

Das würde ebenfalls voraussetzen, dass die große Verwirklichung ein dauerhafter Zustand ist, der auch dann unverändert anhält, wenn der Mensch in den Zustand der Illusionen und Täuschungen zurückfällt. Dies könnte zum Beispiel geschehen, wenn jemand zeitweilig in Träumereien und Unklarheiten abgleitet.[xx] Wenn wir davon ausgehen, dass es überhaupt nicht einfach ist zu unterscheiden, ob jemand in Täuschungen oder in der Verwirklichung lebt, kann es auch sein, dass ein erneuter Zustand der Täuschungen sogar einen neuen Schritt beim Erwachen einleitet.

„Wir müssen (diese Fragen) eine nach der anderen meistern“, so Dōgens Aufforderung. Er rät uns also keinesfalls, diesen wichtigen Fragen und deren vielleicht unbequemen Antworten auszuweichen, sondern ganz im Gegenteil, dass wir bei aller Begrenztheit unseres Denkens und unserer sprachlichen Fähigkeiten eine möglichst große Klarheit erzielen. Er hält es aber für notwendig, dass wir eine abstrakte Diskussion vermeiden und uns in sehr konkreten Überlegungen bewegen, um dem Problem möglichst nahe zu kommen. Er lässt keinen Zweifel daran, dass es die Wirklichkeit des erwachten Zustandes gibt, aber ebenso die Realität, wieder in die Täuschung zu fallen. Dies kann auch häufiger im Laufe des Lebens geschehen:

„Wir sollten wissen, dass es das große Erwachen gibt, das es zu einer vertrauten Erfahrung macht, wenn wir zur Täuschung zurückkehren.“

Allerdings muss zunächst tatsächlich ein Zustand des erwachten Handelns vorhanden gewesen sein. Wenn wir zum Beispiel einen Räuber als ein Kind ansehen, bleibt dieser dennoch ein Räuber, der nicht erwacht ist und daher auch nicht in die Täuschung zurückfallen kann. Es gilt auch das Umgekehrte, dass ein Kind nicht deshalb in die Täuschung zurückfällt, nur weil wir es als Räuber wahrnehmen. Dabei wird hier unterstellt, dass das Kind im erwachten Zustand lebt. Nishijima und Cross[xxi] sehen das Kind in diesem Zusammenhang als Symbol für die Schüler Buddhas, den Räuber dagegen als Feind des Buddha-Dharma. Das heißt, dass bei der Frage nach Erwachen oder Täuschung nicht der Anschein maßgeblich ist, sondern der wirkliche Zustand im Augenblick.

„Es mag das große Erwachen sein, den Räuber als Räuber zu erkennen, und die Rückkehr zur Täuschung, wenn wir (die Wirklichkeit) eines Kindes (nur) als den (Begriff) des Kindes verstehen.“

Wir müssen uns also auch der Wirklichkeit eines Räubers in aller Klarheit stellen, und das ist genau durch die Verwirklichung möglich. Und nach buddhistischem Verständnis geht zum Beispiel ein Kind bei umfassender Sichtweise weit über das hinaus, was wir unter dem Begriff „Kind“ verstehen. Es kann mit unserem unterscheidenden Verstand nicht vollständig begriffen werden. Der Begriff kann immer nur ein Hinweis auf die Wirklichkeit geben, ist aber niemals die Wirklichkeit selbst.

„Wir sehen die große Verwirklichung so an, dass im Zustand des Überflusses Weniges hinzugefügt wird. Wenn (aber) Weniges im Zustand der Knappheit weggenommen wird, dann ist dies die Rückkehr zur Täuschung.“

Damit meint Dōgen, dass ein Mensch, der bereits ein erfülltes Leben hat, der sozusagen spirituell im Überfluss lebt, noch ein wenig hinzufügt, wenn er in der großen Wirklichkeit ist. Wenn jemand jedoch bereits ein karges und spirituell verarmtes Leben führt und davon noch etwas weggenommen wird, dann ist dies die Täuschung und Illusion. Die wirklich klare Erkenntnis darüber, wann ein Mensch in die Täuschung zurückfällt, ist ganz wesentlich für das Erwachen. Wenn wir dieses Erwachen selbst verwirklicht haben, führt das vielleicht auch den anderen aus der Täuschung heraus, denn bei der Verwirklichung gibt es die gewöhnliche individualistische Abgrenzung zwischen Ich und Du nicht. Sie ist jedoch typisch für den Zustand in der Täuschung, in dem die Dualität vorherrscht und zementiert ist.

Dazu stellt Dōgen folgende Frage: „Ist das Selbst jetzt dabei, zur Täuschung zurückzukehren? Ist es jenseits der Täuschung?“ An anderer Stelle verdeutlicht er, dass das Selbst nicht mit dem abgegrenzten Ich zu verwechseln ist. Wenn sich also das offene Selbst zu einem Ich-zentrierten Ego isoliert, kann man das mit der Täuschung gleichsetzen. In diesem Augenblick fällt der Mensch aus der Wirklichkeit wieder in die Täuschung zurück. Das in diesem Sinne offene Selbst überschreitet die Täuschung und wird zum Beispiel beim Bodhisattva-Handeln genau im Augenblick realisiert.[xxii]

Nun knüpft Dōgen noch einmal an die zu Beginn des Abschnitts zitierte Aussage von Meister Kegon an – „Ein zerbrochener Spiegel reflektiert nicht wieder“ – und betont, dass Gedanken darüber, welche Eigenschaften der Spiegel hatte, als er noch nicht zerbrochen war, wenig Sinn machen. Insbesondere sollen wir uns nicht an den Worten „zerbrochener Spiegel“ festhalten, denn von Bedeutung ist genau der Augenblick, in dem der Spiegel zerbricht. Welchen Zustand haben Körper und Geist im gegenwärtigen Augenblick, wenn jemand aus dem großen Erwachen durch sein Handeln in Täuschung und Illusionen fällt?

„Heruntergefallene Blüten sind genau heruntergefallene Blüten, auch wenn sie sich zur Spitze eines Mastes von einhundert Fuß hoch bewegen, sind sie immer noch heruntergefallene Blüten.“

Dōgen schildert hier die Wirklichkeit des Augenblicks, bei dem die gedachte Vergangenheit und die erwartete Zukunft völlig bedeutungslos sind. Dasselbe gilt für den zerbrochenen Spiegel. Überlegungen sind dann nur isolierte Aktivitäten des Verstandes, aber sie sind nicht der wirkliche, reflektierende Spiegel. Wenn er zerbrochen ist, reflektiert er genau in diesem Augenblick nicht, oder der Mensch lebt dann nicht in der Wirklichkeit. Auch Überlegungen oder Sorgen über die Zukunft – um im Bild zu bleiben: ob man den Spiegel reparieren kann oder nicht – haben dabei keine Bedeutung. Dem entspräche die Hoffnung auf eine erneute Verwirklichung. Genau den Augenblick, wenn der Spiegel zerbricht, spricht Meister Kegon an, und Dōgen zieht diesen Augenblick heran, um zu erklären, was passiert, wenn jemand aus der großen Verwirklichung in die Täuschung fällt. Es geht nicht darum, das große wirkliche Erwachen von vorher darzustellen, und es geht nicht darum, den späteren Zustand der Täuschung zu beschreiben. Nur genau der Augenblick des Zerbrechens selbst ist hier für Dōgen wichtig.

Genau in diesen Augenblick sollen wir uns hineinversetzen und ihn wirklich praktisch erfahren. Dadurch kommen wir aus abstrakten Überlegungen heraus, die meistens nicht in der Lage sind, die Wirklichkeit angemessen zu beschreiben. „Wir sollten den Augenblick in der Erfahrung erfassen, der die Zeit ist, wenn ein Mensch im Zustand der großen Verwirklichung zur Täuschung zurückkehrt“, fasst Dōgen zusammen.

Es handle sich um den Augenblick, der dem Zustand ähnlich sei, „ein Buddha geworden zu sein. In den Zustand der Täuschung zurückzukehren, ist (dem Zustand der) gewöhnlichen Wesen ähnlich“. Im Augenblick gibt es keinen zeitlichen Prozess, der zum Beispiel das Zurückfallen in die Täuschung beschreibt. Auch frühere Zustände der Verwirklichung und ihre übrig gebliebenen „Spuren“ können den Augenblick, um den es hier geht, nicht erfassen.

Dōgen zählt dann einige unzutreffende Formulierungen seiner Zeit über die Erleuchtung auf. Man sprach zum Beispiel davon, dass „der große Zustand der Erleuchtung bricht“, dass sie „verloren wurde“ oder dass „die Täuschung kommt“. Diesen Wendungen liegt eine dinghafte Weltanschauung zugrunde, in der Erleuchtung und Täuschung wie unveränderte, abgegrenzte Entitäten verstanden werden. Demnach würde die Erleuchtung oder Täuschung als statischer Zustand entweder ein- oder ausgeschaltet. Eine solche abstrakte Denk- und Redeweise kann den wirklichen handelnden Zustand im Augenblick nicht erfassen.

„Wahrhaftig, große Verwirklichung ist grenzenlos, und zur Täuschung zurückzukehren ist grenzenlos.“ Auch damit will Dōgen ausdrücken, dass wir uns beides nicht dinghaft und abgegrenzt vorstellen sollen. Es sind jeweils Zustände im Augenblick, bei denen zeitliche und räumliche Grenzen keine Bedeutung haben, wenn wir sie ganz genau erfahren und erforschen. Sie behindern sich auch nicht gegenseitig in dem Sinne, dass die Täuschung das Erwachen verhindert, weil es selbst genau so existiert, wie es ist.

„Wir haben drei Augenblicke des großen Erwachens vorangebracht und erzeugen einen halben Augenblick der kleinen Täuschung.“

Was heißt das? Nishijima und Cross[xxiii] vergleichen diese Situation damit, dass wir in den drei genannten Augenblicken gutes Essen für andere zubereitet haben und im Zustand der Verwirklichung waren. Wenn wir dabei Alkohol trinken, mindert das jedoch unsere Klarheit, sodass wir teilweise „einen halben Augenblick“ in der „kleinen“ Täuschung sind. Dōgen beleuchtet hier ganz genau die einzelne Situation und hält sich von Generalisierungen fern. Das ist von größter Bedeutung, denn nur wenn man sorgfältig und sogar nüchtern beobachtet, analysiert und auch die Täuschung an sich selbst erfährt, kann man Zugang zur Wirklichkeit finden.

 

Das Erwachen und die Sein-Zeit

Die verwirklichten Schneeberge seien wirklich Schneeberge; das Gleiche gelte für die Bäume und Steine der Buddhas. Dōgen knüpft mit dieser Aussage an das Kapitel Genjō-kōan sowie das Kapitel über die Natur und deren Einheit mit den wirklichen Menschen an.[xxiv]

„Die große Verwirklichung der Lebewesen ist das große Realisieren der großen Verwirklichung der Buddhas: Es kann nicht in Beziehung zum (zeitlichen) Vorher und Nachher sein.“

Die lineare Zeit kann also existenzielle Zustände wie die Erleuchtung oder Täuschung überhaupt nicht erfassen. Zeitstrecken und zeitliche Prozesse können gedacht werden und mögen für bestimmte organisatorische und materielle Aufgaben im Leben ihre begrenzte Bedeutung haben, sind aber für spirituelle und psychische Existenzfragen viel zu ungenau und meistens irreführend.[xxv]

Eine dualistische Unterscheidung zwischen dem Ich und den Anderen ist ebenfalls für die Verwirklichung ungeeignet. Durch dualistische Bewertungen entstehen immer wieder unnötige Konflikte mit katastrophalen Folgen. Man denke nur an den deutschen Rassenwahn und zwei verheerende Weltkriege. Das Erwachen aber ist in der Lage, „Gräben zuzuschütten und Täler aufzufüllen“. Damit sind wohl vor allem die trennenden Gräben zwischen den Menschen, Kulturen, Völkern oder auch einzelnen Gruppen gemeint. Die Wirklichkeit und das Erwachen verhindern völlig überflüssige Probleme und furchtbare Leiden der Menschen.

„(Die Verwirklichung) geht nicht (fort). Zur gleichen Zeit lehnen wir in aller Schärfe ein Streben ab, das externen Objekten (und nicht dem wahren Selbst blind) folgt. Warum ist das so? (Weil) wir den (wahren) Dingen (des großen Gesetzes) vollständig folgen.“

Der Beginn des Zitats verneint das Kommen und Gehen der Verwirklichung, als ob es sich um eine Sache oder Person handeln würde. Abhängigkeiten von äußeren Umständen und vor allem von materiellen externen Objekten werden durch die Verwirklichung überwunden. Die Verführung zum Konsum überflüssiger Produkte ist dann zum Beispiel ausgeschlossen. Der letzte Satz beschreibt, dass sich der Mensch im harmonischen Einklang mit seiner Umgebung, anderen Menschen, dem Universum sowie dem großen Rhythmus befindet und dem Gesetz der Wirklichkeit folgt.

Dann zitiert Dōgen den Dialog zwischen dem großen alten Meister Kyozan und einem Mönch:

Der Mönch fragte: „Stützt sich auch ein Mensch des gegenwärtigen Augenblicks auf die Verwirklichung oder nicht?“

Kyozan antwortete: „Die Verwirklichung existiert (zweifellos), aber wie kann sie (uns) davor bewahren und helfen, dass wir nicht in das (unterscheidende) zweite Bewusstsein fallen?“

Wenn man ganz im Hier und Jetzt lebt, also in der wirklichen Sein-Zeit, ist man bereits in der Wirklichkeit und Wahrheit angekommen, man ist erwacht und erlebt die erste oder zweite Erleuchtung. Man ist dann nicht durch das Denken auf vergangene Zeiten fixiert und verliert sich nicht in Spekulationen über die Zukunft. Der Mensch des Jetzt lebt also in der Wirklichkeit: im Handeln, Denken, Wahrnehmen, Reden und Empfinden.

Die Frage des Mönchs kann also nicht nur mit einem einfachen Ja beantwortet werden. Der Meister bestätigt zwar, dass die Verwirklichung existiert und auch für den Menschen des Jetzt gilt, aber er sieht dennoch die Gefahr, dass man in das unterscheidende und bewertende Denken zurückfällt und sich damit das Bewusstsein in ein Subjekt und ein Objekt spalten könnte, also eine Trennung des Ich von Anderen und vom Universum auftreten würde. Der Meister stellt die Gegenfrage, wie die Verwirklichung helfen kann, nicht in eine solche Spaltung und Täuschung zu fallen.

Diese sind im Leben der Menschen häufig die Ursache für Leiden, Missverständnisse, Empfindlichkeiten, Verletzungen und Aggressionen. In solchen Augenblicken betrachtet man dann den anderen als Feind und unterstellt ihm böse Absichten, was wiederum bei ihm negative Emotionen und Reaktionen hervorruft. Das abgespaltene „zweite Bewusstsein“, wie es in dem Zitat heißt, kann also bewirken, dass wir aus der buddhistischen Wirklichkeit herausfallen, es sei denn, wir erkennen dies in aller Klarheit und praktizieren entsprechend, wenn möglich mit der Hilfe eines vertrauenswürdigen Lehrers oder Freundes. Dann können wir uns durch wahres buddhistisches Handeln und zum Beispiel durch Zazen oder die Himmlischen Verweilungen[xxvi] befreien. So entlasten wir unseren Geist von den Hemmnissen auf dem Weg des Buddha-Dharma. Wenn dies nicht gelingt, ist uns die intuitive buddhistische Weisheit verloren gegangen, und wir können nicht mehr unmittelbar ethisch handeln.

„Der gegenwärtige Augenblick, von dem (der Meister) redet, ist das Jetzt jedes Menschen“, sagt Dōgen. Die Bedeutung des wirklichen Augenblicks arbeitet er im Shōbōgenzō im Kapitel „Die Sein-Zeit der Wirklichkeit im Hier und Jetzt“[xxvii] in geradezu revolutionärer Weise heraus und weist den Augenblick als Grundlage des buddhistischen Handelns und Denkens aus. Mir ist im Westen keine philosophische Ausarbeitung zum gegenwärtigen Augenblick der Existenz des Menschen bekannt, die den tiefgründigen Ausführungen Dōgens gleichkommt. Heideggers Werk Sein und Zeit[xxviii] erreicht meines Erachtens in dieser Hinsicht weder die Eindeutigkeit und Klarheit noch die Vielschichtigkeit des Zen-Buddhismus in Dōgens Shōbōgenzō.

Die Zusammenhänge, die unser Denken über die Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft erzeugen, ereignen sich aber genau im Augenblick. Insofern ist der Denkvorgang gegenwärtiges Handeln im Augenblick, aber nicht der Inhalt des Denkens. Der Inhalt des Denkens mag dabei erheblich von der Wirklichkeit des Augenblicks in der Vergangenheit und Zukunft abweichen. Zum Beispiel kann die Erwartung oder gar Spekulation über die Zukunft niemals die Wirklichkeit sein, weil der Augenblick der Zukunft noch nicht gekommen ist.

„Der Zustand jedes Menschen ist unausweichlich der gegenwärtige Augenblick.“ Dabei können das Sehen und Schauen – oder, wie es bei Dōgen heißt, „die Augen“ – der wahre Augenblick sein. Das Gleiche gilt für die „Nüstern“, die oft das Symbol des Ein- und Ausatmens und wie im alten Indien damit des Lebens selbst sind.

 

Das Wandern zwischen Erwachen und dualistischem Denken

Ob wir uns im Handeln und Denken tatsächlich auf das Erwachen stützen, sollen wir nach Dōgen gründlich und ruhig mit ganzem Herzen und im Geist prüfen und uns darüber Klarheit verschaffen, soweit das irgend möglich ist.

Mit oberflächlichen und eingebildeten Mönchen, die er als Kahlköpfe im großen Königreich des Sung bezeichnet, geht er hart ins Gericht, wenn sie sich dabei gefallen zu sagen: „Es ist das ursprüngliche Ziel, die Wahrheit zu verwirklichen“, aber überhaupt nicht praktizieren und sich nicht anstrengen. Er erklärt, dass sie allein durch Reden nicht weiterkommen und vergeblich auf die Verwirklichung warten, wenn sie sich nicht um ein vertieftes Verständnis des Buddha-Dharma sowie um ehrliche und intensive Praxis bemühen. Und sie könnten nicht einmal Befreiung und Verwirklichung erfahren, wenn sie Gautama Buddha persönlich begegnet wären.

„Ihre Trägheit führt auch dazu, dass sie sich nicht um einen guten, erfahrenen Lehrer kümmern, sondern selbstgerecht oder dumpf ihre Zeit im Kloster absitzen.“

Dōgen zitiert dann eine berühmte Frage Daikan Enōs: „Stützen wir uns auf die Verwirklichung oder nicht?“ Es geht hier nicht um die „Existenz der Verwirklichung“ als Idee, Glaube oder Wort, und insofern ist es ziemlich unwichtig, ob wir sie postulieren oder ablehnen, denn die Verwirklichung kann mit dem Begriff „Existenz“ oder „Nicht-Existenz“ allein keinesfalls angemessen erfasst werden. Es geht um die Verwirklichung selbst, auf die wir uns im Buddhismus tatsächlich stützen.

Aber laut Dōgen wäre es ein Irrtum, aus Daikan Enōs Frage zu schließen, dass ein Mensch des Augenblicks die Verwirklichung bereits dauerhaft realisiert hat. Umgekehrt könnte man daraus fälschlicherweise folgern, dass sie normalerweise gar nicht vorhanden ist. Leicht können auch falsche zeitliche und räumliche Vorstellungen entstehen, zum Beispiel dass die Verwirklichung hierher gekommen ist oder irgendwo anders existiert, oder dass sie einen bestimmten Anfang hat, also irgendwo in der Vergangenheit begonnen hat. Das alles sind spekulative Behauptungen, welche die Wahrheit der Verwirklichung aushebeln. Sie widersprechen dem Sein im Augenblick, das allein die Verwirklichung ist.

Dōgen hält solche überspitzten Diskussionen für falsch und betont: „Wenn wir die Verwirklichung untersuchen, fragen wir nicht, ob wir uns auf die Verwirklichung stützen müssen.“ Die Frage nach dem ewigen Wesen der Erleuchtung macht keinen Sinn, und jeder ehrliche buddhistische Meister warnt davor, sich solchen gedanklichen Fantasien hinzugeben, wenn es darum geht, Befreiung und Glück zu finden. Durch buddhistisches Handeln im Jetzt kann das gespaltene dualistische Denken von Ich und Du, von Gut und Böse, von Ich und Universum usw. aufgelöst und zur Harmonie gebracht werden. Dadurch verliert es seinen zerstörenden Einfluss. Dann können auch Gedanken wie „Ich bin erwacht“ oder „Das Erwachen ist zu mir gekommen“ verschwinden.

Wenn dieses neue Denken und Handeln aus der Verwirklichung selbst hervorgegangen ist und auf deren Grundlage stattfindet, kann man sie ohne Frage als wahre Erleuchtung bezeichnen. Dann kann ich zum Beispiel ruhig darüber nachdenken, was ich gestern getan habe, ohne dass mein Selbst von gestern wie ein anderes abgespaltenes Objekt erscheint, das vom jetzigen Selbst getrennt ist. Dann kann das gestrige Selbst mit dem jetzigen Selbst eine harmonische Einheit bilden. Dies alles darf aber nicht nur gedacht, sondern muss in der Übungspraxis und im Alltag erfahren werden.

Das obige Zitat von Daikan Enō ist auch als Kōan-Gespräch im Shinji Shōbōgenzō[xxix] in einer etwas anderen Formulierung enthalten. Dort heißt es: „Benötigt ein Mensch, der im Augenblick der Gegenwart lebt, die Erleuchtung oder nicht?“ Meister Kyozan antwortet darauf: „Es ist nicht wahr, wenn ich sage, dass es keine Erleuchtung gibt, aber ich kann es nicht vermeiden, in das duale Bewusstsein zu fallen.“ Nishijima Roshi erläutert, dass das duale Bewusstsein geteilt ist, das heißt, es gibt ein getrenntes Ich, das beobachtet, und eines, das als Objekt beobachtet wird. In manchen Kōans wird dieses Objekt auch als „zweite Person“ bezeichnet. Dadurch entsteht eine Trennung von Subjekt und Objekt, die nicht die ganze Wirklichkeit umfasst, also nicht das Erwachen oder die Erleuchtung ist. Demgegenüber gibt es das ganze umfassende Bewusstsein, wenn wir handeln, und wir heben die Trennung zwischen Subjekt und Objekt auf. Nishijima Roshi erläutert dazu: „Meister Kyozan sagt, dass es wahr ist, dass er selbst zu bestimmten Zeiten die Welt in geteilter Weise sieht, obgleich er nicht leugnen könne, dass für ihn ein Zustand der Erleuchtung existiert. Dies war eine sehr realistische und ehrliche Antwort.“

Das bedeutet, dass selbst ein großer Meister, der häufig oder überwiegend im Zustand der Verwirklichung und der Erleuchtung lebt, auch andere Zustände und Augenblicke kennt, in denen die dualistische Aufteilung von Subjekt und Objekt besteht. Dies ist besonders beim Denken, aber auch beim Beobachten der Fall, also bei der ersten und zweiten Lebensphilosophie, um es mit Nishijima Roshi auszudrücken. Die idealisierte Vorstellung, dass man immer in einem erleuchteten Zustand lebt, wenn man diesen einmal erreicht hat, würde bedeuten, dass wir „spirituelle Supermenschen oder Götter“ wären. Diese gibt es aber in der Wirklichkeit nicht. Wenn also jemand behauptet, dass er dauernd im Zustand der vollen Erleuchtung lebt, so ist dies laut Dōgen nicht glaubhaft, da selbst die großen Meister in der chinesischen Geschichte nüchtern erklären, dass sie manchmal aus dem Zustand des Erwachens wieder in den Dualismus kommen:

„Meister Kyozan bestand darauf, dass manchmal unser Bewusstsein geteilt ist, obgleich wir manchmal den Zustand der Erleuchtung erfahren.“

Wir „wandern“ also gleichsam zwischen einem Zustand des Erwachens und des Dualismus, und Dōgen möchte diesen wirklichkeitsnahen Lebenszustand besonders beleuchten. Er fragt, wie das Erwachen mit dem zweiten Bewusstsein des dualistischen Denkens zusammenhängt.

„Während er (Kyozan) die Tatsache bedauert, dass er in das zweite Bewusstsein fällt, scheint er es zu verneinen, dass das zweite Bewusstsein existiert. Das zweite Bewusstsein, das aus dem Erwachen erzeugt ist, kann gleichzeitig als wahres zweites Bewusstsein angenommen werden.“

Wir müssen also genau unterscheiden, ob das zweite Bewusstsein des unterscheidenden Denkens aus dem erwachten Zustand hervorgegangen ist oder nicht. Wenn es daraus entstanden ist, bezeichnet Dōgen es auch als wahres zweites Bewusstsein. Und in der Tat können wir davon ausgehen, dass ein Mensch, der die Augenblicke der Erleuchtung und des verwirklichten Zustandes kennt, auch beim unterscheidenden dualistischen Denken, also beim zweiten Bewusstsein, anders handelt, denkt und redet als jemand, der den Dualismus noch niemals überwunden hat. Diese Überlegungen fasst Dōgen schließlich folgendermaßen zusammen: „In diesem Fall mag es der Zustand der Verwirklichung sein, auch wenn es das zweite Bewusstsein ist und auch wenn es das Bewusstsein ist, das in Hunderte und Tausende (geteilt) ist.“ Und er fügt hinzu:

„Es ist nicht wahr, dass das zweite Bewusstsein von dem vorher existierenden ersten Bewusstsein übrig gelassen sein muss, um zu existieren.“

Als Erklärung kann hier die Philosophie des Augenblicks dienen: Das duale zweite Bewusstsein existiert selbstständig und ist nicht der Rest des ungeteilten ersten Bewusstseins. Ich möchte diesen schwierigen Zusammenhang als zeitlichen Ablauf erläutern, in dem wir unser eigenes Denken und Erinnern an das Selbst von gestern mit dem heutigen Erleben in der Wirklichkeit vergleichen. Heute leben wir im Jetzt, in der Gegenwart, wenn wir verwirklicht sind. Die Erinnerung an gestern ist laut Nishijima Roshi nicht die volle und wahre Wirklichkeit, sondern eben nur die Erinnerung daran. Gestern lebten wir aber auch in der Sein-Zeit, im gestrigen Jetzt, wenn wir gestern in der Verwirklichung waren. Dann hat die Erinnerung sicher eine andere Qualität, als wenn wir gestern nicht im Augenblick der Sein-Zeit, also nicht in der Verwirklichung, gelebt haben. Darüber sollten wir uns im Klaren sein.

„Während ich zum Beispiel das gestrige Ich als mein Selbst sehe, nannte ich gestern (das Ich von) heute einen zweiten Menchen“, erklärt Dōgen. Das ist nicht einfach zu verstehen. Ich interpretiere das Zitat so: Im obigen Fall ist das unterscheidende Denken der Dualität wirksam, weil aus dem Standpunkt von gestern das Ich des Heute als getrenntes Objekt gesehen wird. Überlegungen, die auf der Grundlage der linearen Zeit von Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft basieren, lassen also die Unterscheidung zwischen dem ersten und dem zweiten Bewusstsein – den Dualismus – entstehen. Derartige zeitliche Vergleiche lehnt Dōgen für die Wirklichkeit des Erwachens ab. Er legt uns nahe, dass wir diese Zusammenhänge in der konkreten Erfahrung erfassen sollen.

Nishijima und Cross[xxx] erläutern, dass es im gegenwärtigen Augenblick nur eine einzige Wirklichkeit geben kann. Was wir als geteiltes Bewusstsein bezeichnen, ist also auch die Wirklichkeit oder die Verwirklichung im Augenblick, da es das Erleben und geistige Handeln ist. Davon ist allerdings streng zu unterscheiden, wenn es sich lediglich um das Denken mit der Weltanschauung der linearen Zeit von gestern, heute und morgen handelt. Ein solches Denken kann die Unterscheidung zwischen Verwirklichung und zweitem Bewusstsein, also Dualität, hervorrufen. Dann sind zum Beispiel das Ich und der andere Mensch getrennt.

„Wir sagen nicht, dass die jetzige Verwirklichung gestern nicht da war, noch, dass sie jetzt begonnen hat. Wir sollten sie so in der (praktischen) Erfahrung erfassen.“

Damit bestätigt Dōgen den fundamentalen Unterschied zwischen dem Handeln in der Wirklichkeit selbst und dem Denken darüber. Verwirklichung, Erwachen und Erleuchtung sind immer praktische Erfahrungen im Augenblick und kein unterscheidendes theoretisches Denken. Bei der praktischen Erfahrung ist das Bewusstsein nicht getrennt vom Handeln und auch nicht beim Handeln und Denken als sogenanntes zweites Bewusstsein geteilt. Bestes Beispiel für diesen Zusammenhang ist die Zazen-Praxis: Dabei sitzen wir in der ungeteilten Wirklichkeit, und trennende Unterscheidungen haben keine Bedeutung. Das Bewusstsein ist nicht ausgeschaltet, wie manche Zen-Buddhisten fälschlicherweise behaupten, aber das Denken an Objekte ist ausgeschaltet. Denn Bewusstsein und einfaches Handeln bilden eine Einheit.

„Zusammenfassend sind die Köpfe der großen Verwirklichung schwarz, und die Köpfe der großen Verwirklichung sind weiß.“

Mit schwarzen und weißen Köpfen sind junge und alte Menschen gemeint. Beide haben das große Erwachen. Nishijima und Cross[xxxi] halten hierzu fest, dass alle Menschen von Natur aus im Zustand der großen Verwirklichung sind, ganz unabhängig davon, ob sie es wirklich erkennen und ob sie jung oder alt sind. Der verwirklichte Zustand ist unser natürlicher Zustand, und jeder lebt durch das Handeln im Augenblick in diesem natürlichen Zustand.

 

Zusammenfassung

Dōgen schildert in diesem Kapitel, dass die Menschen trotz aller Unterschiede das Erwachen durch verdienstvolles Tun jeweils auf ihre eigene Weise und mit den ihnen eigenen Fähigkeiten verwirklichen. Es kann auf natürliches Wissen gegründet sein, wird aber immer durch Anstrengung entwickelt.

Manche Menschen beschreiten den Weg des Buddha-Dharma eher durch Lernen und Studium, andere verfügen bereits über das tiefe Wissen der Buddhas, das weder angeboren noch erlernt ist und das die Trennung des Ich von den anderen oder von Subjekt und Objekt schon überwunden hat. Es gibt auch Menschen, die eine wunderbare und klare Ausstrahlung haben, ohne dass sie einen Lehrer hatten oder die buddhistischen Schriften studiert haben. Aber immer muss der Buddha-Weg verknüpft sein mit der Praxis.

Dōgen betont, dass es unsinnig ist, nach klugen und törichten Menschen zu unterscheiden, denn es geht vor allem um das Handeln und nicht um Theorie, Wissen und Bewertung. Es sei auch falsch zu sagen, dass ein Mensch dauerhaft erwacht ist, denn im Buddhismus gilt die erlangte Wahrheit nicht als fortdauernde Eigenschaft eines Menschen, sondern er ist in der Wirklichkeit, wenn er im Augenblick handelt.

Dann geht es um das Thema des Rückfalls aus dem Erwachen in die Täuschung. Hierzu zitiert Dōgen einen alten Meister: „Ein zerbrochener Spiegel reflektiert nicht wieder. Heruntergefallene Blüten können nicht auf den Baum zurückklettern.“ Auch in dieser Aussage kommt zum Ausdruck, dass man das Erwachen nicht selbstverständlich sein ganzes Leben lang behält. Vielmehr kann sich der Zustand von einem Augenblick zum anderen ändern – alles wird durch das jeweilige Handeln bestimmt. Wenn der Spiegel einmal zerbrochen ist, hat es wenig Sinn, lange darüber nachzudenken, wie schön er im unversehrten Zustand gewesen ist. Und wenn Blüten einmal von einem Baum heruntergefallen sind, lassen sie sich nicht wieder anheften. Erinnerungen und Bewertungen, die im Denken und im Bewusstsein auftauchen, kommt keine Qualität der Wirklichkeit mehr zu. Die Tatsachen und die Wirklichkeit bestehen im Hier und Jetzt und haben so ihren eigenen Platz in der Welt und im Universum, und zwar genau so, wie sie gegenwärtig sind; nicht mehr und nicht weniger.

Wenig sinnvoll ist es zu behaupten, im großen Erwachen gebe es keine Augenblicke der Illusion und Täuschung. Klarheit, Reife und Reinheit können immer noch weiter entwickelt werden, und die buddhistische Übungspraxis sollte während des ganzen Lebens fortgesetzt werden. Gautama Buddha selbst lehrte, dass jeder Mensch die Erleuchtung erlangen kann, ganz gleich, wie tief er in Täuschungen, Unklarheiten und falsches Handeln verstrickt ist.

Wir sollen uns, so lautet Dōgens Rat, sehr gründlich mit verschiedenen Fragen und Möglichkeiten des Erwachens beschäftigen, zum Beispiel mit dem Thema, dass ein Erwachter wieder in die Täuschung zurückfällt. Es könnte sogar sein, dass ein solcher Mensch dadurch umso klarer erkennen kann, was Täuschung ist, und anderen umso besser als Lehrer und Therapeut helfen kann, aus Selbstlügen, Verdrängungen und Illusionen herauszufinden.

Dōgen zitiert den Dialog zwischen einem Meister und seinem Schüler. Letzterer fragte: „Stützt sich auch ein Mensch des gegenwärtigen Augenblicks auf das Erwachen oder nicht?“ Der Meister antwortete: „Das Erwachen ist nicht ohne Existenz, aber wie können wir vermeiden, in das (unterscheidende) zweite Denken zu fallen?“ Wenn man ganz im Hier und Jetzt lebt, also in der wirklichen Sein-Zeit, ist man bereits in der Wirklichkeit und Wahrheit angekommen, man ist erwacht und erlebt die erste oder zweite Erleuchtung. Man ist dann nicht durch das Denken auf vergangene Zeiten fixiert und verliert sich nicht in Spekulationen über die Zukunft. Das ganze Leben, Handeln, Denken, Wahrnehmen und Empfinden ist von diesem Erwachen durchdrungen und baut darauf auf.

Die Frage des Schülers kann also nur mit einem einfachen Ja beantwortet werden. Der alte Meister bestätigt dies, aber er sieht auch die Gefahr, dass man in das unterscheidende und bewertende Denken zurückfallen kann, was häufig die Ursache für Leiden, Missverständnisse, Empfindlichkeiten, Verletzungen und Aggressionen ist. Das gespaltene zweite Denken, wie es Dōgen nennt, kann also bewirken, dass wir aus dem Erwachen wieder herausfallen, es sei denn, wir erkennen dies in aller Klarheit. Dann können wir uns durch wahres buddhistisches Handeln befreien und entlasten unseren Geist von den Hemmnissen auf dem Weg der Erleuchtung, also vor allem von der Gier nach sinnlichen Genüssen zu Lasten anderer, vom Übelwollen anderen Menschen gegenüber, von dauernder Zweifelsucht, aufgeregter Hektik, unruhigem Leben usw. Gelingt das allerdings nicht, dann ist uns die intuitive buddhistische Weisheit verloren gegangen, und wir können nicht mehr unmittelbar moralisch handeln.

Ob wir uns im Handeln und Denken auf das Erwachen stützen, sollen wir, wie Dōgen sagt, gründlich im Herzen und im Geist prüfen und uns darüber Klarheit verschaffen. Dies geht natürlich nicht ohne eine gewisse Anstrengung und Mühe. Von allein kommt das Erwachen nicht!

Man darf sich das Erwachen jedoch nicht wie ein Ding oder eine Entität vorstellen. Es kommt also nicht von irgendwoher oder geht irgendwohin. Auch die Frage, ob das Erwachen schon in der Vergangenheit vorhanden war oder nicht, ist von untergeordneter Bedeutung und würde nur zu Spekulationen verführen. Erwachen heißt im Hier und Jetzt erwacht handeln und erwacht denken, erwacht empfinden und aus einem umfassenden Geist heraus und ohne innere Spaltung zu leben. Man könnte es fast als nüchtern und pragmatisch bezeichnen, und dies zeichnet den Buddhismus ja unter anderem aus.

Die Frage nach dem ewigen Wesen des Erwachens macht also keinen Sinn, und jeder buddhistische Meister warnt davor, sich solchen gedanklichen Fantasien hinzugeben, wenn es darum geht, Befreiung und Freude zu finden. Aus dem Geist des Erwachens kann auch das gespaltene dualistische Denken von Ich und Du, von Gut und Böse, von Ich und Universum usw. aufgelöst und zur Harmonie gebracht werden. Dadurch verliert es seinen zerstörenden Einfluss. Auf diese Weise finden das unterscheidende Denken und das gespaltene Bewusstsein in einem erwachten Geist wieder zurück zur Einheit. Dann können Gedanken wie „Ich bin erwacht“ oder „Das Erwachen ist zu mir gekommen“ verschwinden und sich in Harmonie im Geist zusammenfügen.

Auch Hans-Peter Dürr, der große Physiker und Träger des alternativen Nobelpreises, spricht davon, dass wir ein neues, nicht dualistisches Denken benötigen. Wenn dieses neue Denken aus dem Erwachen selbst hervorgegangen ist und auf der Grundlage des Erwachens stattfindet – wie Dōgen sagen würde –, kann man es ohne Frage als Erleuchtung bezeichnen. Dann kann ich zum Beispiel ruhig darüber nachdenken, was ich gestern getan habe, ohne dass mein Selbst von gestern wie ein anderes abgespaltenes Objekt erscheint, das vom jetzigen Selbst getrennt ist. Dann kann das Selbst von gestern mit dem Jetzt eine harmonische Einheit bilden. Dies alles darf aber nicht nur gedacht, sondern muss in der Übungspraxis des Zazen und nicht zuletzt im Alltag erfahren werden.

 

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[i] Dōgen: Shōbōgenzō, deutsche Fassung, Bd. 2, S. 110 ff. und englische Fassung, Bd. 2, S. 83 ff.

[ii] Nishijima, Gudo Wafu: Aus meinem Leben. Wirklichkeit und Buddhismus, S. 47 ff.

[iii] Kap. 22, ZEN Schatzkammer, Bd. 1, S. 192 ff.: „Das Geheimnis der Buddha-Natur (Busshō)“

[iv] Wachs, Marianne (Hrsg.): Form ist Leere – Leere Form. Buddhistische Themen und Lehrbegriffe 2, S. 73

[v] Nishijima, Gudo Wafu: Aus meinem Leben. Wirklichkeit und Buddhismus, S. 53 f.

[vi] Kap. 2, ZEN Schatzkammer, Bd. 1, S. 36 ff.: „Die große intuitive Weisheit, die das Denken überschreitet (Makahannya haramitsu)“

[vii] Nishijima, Gudo Wafu: Begegnung mit dem wahren Drachen. Leben und ZEN, S. 288 ff.

[viii] Dōgen: Shōbōgenzō, Bd. 4, S. 207, Kap. 90: „Der Mönch in der vierten Meditationsstufe der Vertiefung (Shizen-biku)“

[ix] Kap. 10, ZEN Schatzkammer, Bd. 1, S. 100 ff.: „Erzeugt kein Unrecht und erlangt die Freiheit! (Shoaku makusa)“

[x] Kernberg, Otto F. (Hrsg.): Narzißtische Persönlichkeitsstörungen

[xi] Kap. 3, ZEN Schatzkammer, Bd. 1, S. 43 ff.: „Das verwirklichte Leben und Universum (Genjō-kōan)“

[xii] Kap. 2, ZEN Schatzkammer, Bd. 1, S. 36 ff.: „Die große intuitive Weisheit, die das Denken überschreitet (Makahannya haramitsu)“

[xiii] Meister Rinzai lebte von 815 bis 867.

[xiv] Kap. 11, ZEN Schatzkammer, Bd. 1, S. 110 ff.: „Die Sein-Zeit der Wirklichkeit im Hier und Jetzt (Uji)“

[xv] Kap. 91, ZEN Schatzkammer, Bd. 3, S. 280 ff.: „Nur die Buddhas zusammen mit den Buddhas verwirklichen die wahre Form (Yoi-butsu-yo-butsu)“

[xvi] Meister Kegon Kyuju war Nachfolger von Meister Tozan Ryokai.

[xvii] Kap. 22, ZEN Schatzkammer, Bd. 1, S. 192 ff.: „Das Geheimnis der Buddha-Natur (Busshō)“

[xviii] Warner, Brad: Hardcore Zen. Punk Rock, Monsterfilme & die Wahrheit über alles

[xix] Wilber, Ken; Ecker, Bruce; Anthony, Dick (Hrsg.): Meister, Gurus, Menschenfänger. Über die Integrität spiritueller Wege

[xx] Dogen: Shobogenzo, englische Fassung, Bd. 2, S. 86, Fußnote 16

[xxi] Dogen: Shobogenzo, englische Fassung, Bd. 2, S. 87, Fußnote 19

[xxii] Kap. 33, ZEN Schatzkammer, Bd. 2, S. 80 ff.: „Der Bodhisattva des großen Mitgefühls und des Helfens (Kannon)“

[xxiii] Dogen: Shobogenzo, englische Fassung, Bd. 2, S. 88, Fußnote 26

[xxiv] Kap. 3, ZEN Schatzkammer, Bd. 1, S. 43 ff.: „Das verwirklichte Leben und Universum (Genjō-kōan)“ und Kap. 14, S. 129 ff.: „Das Sūtra der wirklichen Berge und Wasser (Sansui gyō)“

[xxv] Kap. 11, ZEN Schatzkammer, Bd. 1, S. 110 ff.: „Die Sein-Zeit der Wirklichkeit im Hier und Jetzt (Uji)“

[xxvi] Kolk, Sylvia (Hrsg.): Meditationstexte des Pali-Buddhismus III

[xxvii] Kap. 11, ZEN Schatzkammer, Bd. 1, S. 110 ff.: „Die Sein-Zeit der Wirklichkeit im Hier und Jetzt (Uji)“

[xxviii] Heidegger, Martin: Sein und Zeit

[xxix] Nishijima, Gudo Wafu: Die Schatzkammer der wahren buddhistischen Weisheit (Shinji Shobogenzo). Sammlung von 301 Koan-Geschichten, Bd. 1, Nr. 7

[xxx] Dogen: Shobogenzo, englische Fassung, Bd. 2, S. 90, Fußnote 34

[xxxi] Dogen: Shobogenzo, englische Fassung, Bd. 2, S. 90, Fußnote 35