Buddha-Augen keine Schweine-Augen

Die japanische Bezeichnung in diesem Kapitels des Shobogenzo lautet Kômyô, wobei Kô leuchtend, strahlend und hell bedeutet und myô die Klarheit ist. Im Buddhismus wird die leuchtende Klarheit der ganzen Welt und des Universums gelehrt, die Menschen selbst erfahren können, wenn sie nach der wahren Lehre von Gautama Buddha leben und erwachen. Dann leben und existieren sie in der leuchtenden Wirklichkeit des Hier und Jetzt. Sie verlieren sich nicht in idealistischen Träumereien und Verblendungen durch Gier, Hass, Machthunger, Dominanzstreben, Spaltung von Handeln und Karma, Neid, Dogmen usw.. Vasubandhu zählt in seinem genialen Lehrgedicht des Yogacara der dreißig Verse eine Vielzahl derartiger Verblendungen auf. Überhaupt gib es aus meiner Sicht viel engere buddhistische Beziehungen von Vasubandhu zum Zen als in der Literatur bisher beachtet wurde,denn dieser große indische Meister wird überwiegend dem Idealismus zugeordnet. Das halte ich nach neuer Buddhismusforschung doch für zu einseitig. Zen ist nun wirklich kein abgehobener Idealismus.

Materiell orientierte Menschen haben dagegen kein Verständnis für spirituelle oder ideale Ziele. Sie erhoffen sich von materiellen Gütern und Reichtum das Glück auf dieser Erde, weil dies das einzige Reale sei. In der buddhistischen Lehre werden die idealistischen und materialistischen Dimensionen des Lebens als zu einseitig eingestuft. Auch das rechte Handeln darf nicht vernachlässigt werden. Extreme eröffnen gerade nicht den Weg der Befreiung und Überwindung des Leidens, wie Buddha gelehrt hat. Dieser Weg ist die Kraft der Mitte und das gemeinsame Entstehen in Wechselwirkung.

Meister Dôgen erklärt in diesem Kapitel, dass das ganze Universum klar und leuchtend ist und dass wir durch die Buddha-Lehre und die Übungspraxis daran lebendiger Teil der Welt werden. Durch das reine Handeln und des Gleichgewichts im Hier und Jetzt öffnen wir uns für die leuchtende Klarheit und werden Teil von ihr. Der große Meister Nagarjuna sagt im berühmten Gesang des Mittleren Weges, dass die große Wahrheit des Lebens "das gemeinsame Entstehen in Wechselwirkung" ist (pratitya samutpada). Das ist der Türöffner zur Befreiung und Erleuchtung. Das ist das Prinzip der Zusammenarbeit im Buddhismus, nicht zuletzt bei der gemeinsamen Arbeit an den authentische Texten.

Unser Körper, Geist und unsere Gefühle erfahren dadurch nach Dôgen eine unerwartete Stärkung durch heilsame Energien, die wir vorher nicht einmal denken konnten und die sich jäh ereignen. Er zitiert einen alten Meister:

„Das ganze Universum der zehn Richtungen ist die leuchtende Klarheit des Selbst.

In der leuchtenden Klarheit dieses Selbst existiert das ganze Universum der zehn Richtungen.

Im ganzen Universum der zehn Richtungen gibt es keinen einzigen Menschen, der nicht dieses Selbst ist.“

Was will der alte Meister damit sagen? Ist das nicht viel zu optimistisch bei all den Kriegen, Unterdrückungen und Ausbeutungen, die wir erleben müssen? Vom Zen heißt es doch, dass er klar und nüchtern sei und sich nicht in spirituellen Märchen und Fantasien verliert. Mich überzeugt Dôgens Text zur leuchtenden Klarheit im Hier und jetzt, beim Meditieren und Handeln. Wie wird er die Wahrheiten des Leuchtens herausarbeiten?

Nach der indischen Lehre haben das Universum und die Welt zehn konkrete Himmelsrichtungen. Diese werden hier mit dem Selbst in strahlender Klarheit gleichgesetzt, also ein leuchtendes Selbst in allen Himmelsrichtungen. Das Selbst ist nicht das abgegrenzte Ich des Egoismus, sondern hat die Trennung von Subjekt und Objekt überwunden und sich zum ganzen Universum hin geöffnet und verbunden. Das ist die große heilende Wechselwirkung! Es bildet eine großartige lebende Einheit. Bei dieser Öffnung entsteht nach dem obigen Zitat die leuchtende Klarheit, bei Abtrennung und Isolation entsteht sie überhaupt nicht. Dieses so erlebbares Selbst ist in allen Menschen ausnahmslos vorhanden und möglich. Aber ganz von allein, ereignet sich natürlich  nichts oder nicht viel. Es ist sinnvoll und wirksam, diese Buddha-Wahrheit in der Praxis und mit Ausdauer zu erlernen. Man muss dran bleiben, ohne Übertreibungen und kleinkariertem Jammer-Pessimismus. Wenn man so ausdauernd handelt, entfernt man sich nicht mehr von dieser Wahrheit. Dôgen sagt hierzu sogar:

„Es gab nur wenige alte Meister, die die leuchtende Klarheit auf der Grundlage solcher Anstrengungen studiert und verwirklicht haben.“

Der Buddhismus wurde früh im ersten und zweiten Jahrhundert nach China gebracht, allerdings ohne die Praxis des Zazen und des Handelns im Alltag. Dort kam es zu einigem tief greifenden Wechselwirkungen mit dem bis dahin vorherrschenden Daoismus. Als Meister Bodhidharma dann Anfang des sechsten Jahrhunderts als authentischer Dharma-Nachfolger in der direkten Linie von Gautama Buddha nach China kam und den Dharma an seinen eigenen Schüler Taiso Eka weitergab, war dies laut Dôgen ein

„historisches Ereignis der leuchtenden Klarheit der Buddhas und Vorfahren im Dharma. Vorher hatten die Menschen (in China) die Klarheit der Buddhas und Vorfahren im Dharma weder gesehen noch gehört. Wie hätten sie ihre eigene leuchtende Klarheit erkennen können?“

Mit Bodhidharma kam die buddhistische Praxis nach China, wo bis dahin theoretische und recht abstrakte Lehren vorgeherrscht hatten, denen nach Dôgen die lebendige Einheit von Theorie und Praxis fehlte. Die leuchtende Klarheit des Buddhismus ist genau diese Verschmelzung von theoretischer Lehre und der Praxis des Zazen sowie des Handelns im Alltag. Die leuchtende Klarheit ist also keine romantische Vorstellung, kein Wunschdenken und keine Flucht aus der Wirklichkeit. Dôgen erklärt, dass man sie sich nicht konkretistisch nur als rotes, weißes, blaues oder vergoldetes Licht vorstellen solle. Bilder von romantischen oder heroischen Feuern sind genausoÜbertreibungen, die bald verblassen genau so wie Idealisierungen des Wassers. Selbst der Glanz einer Perle und das Glitzern eines Diamanten bleiben häufig auf der Ebene der äußeren materiellen Wahrnehmung hängen. Sie können dann nicht die umfassende leuchtende Klarheit des Buddha-Dharma als Wirklichkeit entstehen lassen. Dôgen schildert, dass die Buddhas und großen Meister diese Klarheit praktizieren und erfahren und genau dabei „werden sie Buddha, sitzen als Buddha und erfahren Buddha.“ Es wird klar, dass Dôgen hier die Einheit der leuchtenden Klarheit, der buddhistischen Praxis und des Handelns in den Mittelpunkt stellt. Das heißt schlicht und einfach, dass man ohne ein solches Handeln die leuchtende Klarheit nicht erfahren kann.

Er geht dann auf das Lotos-Sûtra ein, in dem es heißt, dass die vielen Buddha-Länder des Ostens von der leuchtenden Klarheit erhellt werden. Diese solle man sich aber nicht nur quantitativ vorstellen. Den Osten, wo die Sonne und das Licht am Morgen aufgehen, darf man sich nicht nur materiell denken und nicht auf die äußere Wahrnehmung der Sinne beschränken. Denn der hier gemeinte Osten ist überall, wo die Buddha-Lehre aufgeht und lebendig ist. Sie existiert vor allem in uns selbst oder, wie Dôgen es ausdrückt, „im Inneren des Auges“. Erinnerst du jetzt an die leuchtenden Augen eines deiner lieben Menschen? Davon bin ich überzeugt. Vielleicht meint Dôgen genau diese leuchtenden Augen, vielleicht leuchtete dabei die Buddha-Natur genau in diesem Augenblick auf. Was sagst du?

Dôgen erzählt die Geschichte eines chinesischen Kaisers der Tang-Dynastie, dem Reliquien von Gautama Buddha in seinen Palast gebracht wurden. Diese leuchteten in der Dunkelheit der Nacht und strahlten deutlich mit ihrem Licht. Das veranlasste viele Untergebene, Höflinge und Karrieristen bei Hofe zu übertriebenen Lobeshymnen und Gedichten auf den Kaiser. Sie sagten, dass diese strahlende Klarheit des Gautama die grenzenlose Tugend des Kaisers bedeuten würde. Es gab jedoch einen klar denkenden, nicht unterwürfigen Dichter und Zen-Meister, der sich solchen Schmeicheleien und Wunderglauben nicht anschließen wollte. Er verstand das große Leuchten tiefer und hatte vermutlich eigene Licht-Erfahrungen, weil er mit großer Gründlichkeit die Buddha-Lehre studiert und regelmäßig praktiziert hatte. Er wurde dann zum Kaiser zitiert, der sehr irritiert war, dass er die leuchtende Klarheit der Reliquien nicht in detr großartigen Dichter-Sprache besingen würde. Diese Wunder werde doch im ganzen Land gerühmt und besungen. Der Dichter antwortete ihm:

„Buddhas leuchtende Klarheit ist nicht einfach eine Farbe wie blau, gelb, rot oder weiß. Dieses hier ist nicht Buddhas leuchtende Klarheit sondern nur das Licht, das irgendein Drachengott hütet.“

Der Kaiser war über diese Aussage wenig erfreut und fragte bohrend und sogar drohend: „Was ist Buddhas Klarheit?“ Der Schriftsteller erkannte sofort, dass der Kaiser unfähig war, selbst zu erfahren, was diese große Klarheit Buddhas bedeutet. Er entschied sich trotz der Gefahren für sich und sein Leben und nicht zu antwortete. Konnte er vielleicht dem mächtige Kaiser daraus für dessen Leben einen neuen Impuls geben? Leider nicht. Dieses "Schweigen voller Leuchten" wurde ihm als Aufsässigkeit und Unverschämtheit ausgelegt, sodass er vom Hofe verbannt wurde und seine Karriere dort beendet war.

Dôgen lobt die Standhaftigkeit und Aufrichtigkeit dieses Menschen, weil er die Unzulänglichkeit von Worten für die wirklich umformenden Kräfte erkannt hatte. Eine positive Wechselwirkung kann nur bei Resonanz und Willen zur gemeinsamen Weiterentwicklung gelingen, auch wenn es die mächtige Sprache eines Dichters ist. Der Zen-Meister konnte die leuchtende Klarheit nicht einem Menschen erklären, der an seichte Wundergeschichten glaubte, die dem Mächtigen von Abhängigen und Untergebenen wohlfeil verabreicht wird.

Nishijima Roshi erklärt diese Leuchten übrigens der Reliquien einfach mit dem Vorgang der Phosphoreszenz. So kann das beschriebene Phänomen heute physikalisch einfach und natürlich erklärt werden. Die Helligkeit der Knochen durch die Phosphor-Strahlung kann man keineswegs mit der leuchtenden Klarheit gleichsetzen. Diese könne man nur erfahren und durchdringen, wenn man keine Ängste, Vorurteile und keine Eigeninteressen haben. Solche materiellen und politischen Tatsachen bleiben so dürr wie sie sind, selbst wenn man wunderbar reden kann und die Sûtras des Buddhismus beflissen und beredt auslegt, als wenn

„Blumen vom Himmel regnen“. Dôgen sagt weiter:

„Die wirkliche leuchtende Klarheit ist dasselbe wie das Wahre (dieser Welt), also die Wurzeln, Stämme, Zweige, Blätter, Blumen, Früchte und deren Licht und deren Farbe.“ Aber nur wer selbst die leuchtenden Augen hat, kann das sehen und erkennen. Wer Schweine-Augen hat, sieht überall nur Schweine.

Er fordert uns auf, die Aussagen der großen Meister in allen Einzelheiten zu untersuchen, zu erfahren und in der Wirklichkeit zu praktizieren. Nur dann verwirklichen wir die leuchtende Klarheit, diese leuchtende Selbst, das über das Gewöhnliche und sogar das Heilige hinausgeht. Wenn man die Übungspraxis aber nur als anstrengendes Hilfsmittel ansieht, um die ersehnte Erleuchtung zu erlangen, trübt man genau diese leuchtende Klarheit. Dôgen behandelt diesen fatalen Fehler eingehend mit seiner profunden Erfahrung in den Kapiteln über die Zazen-Praxis. Diese hatte für ihn persönlich eine ganz große Bedeutung: Das wahre Selbst ist eins mit dem ganzen Universum. Man kann nicht zu irgendeinem anderen Ort fliehen, an dem es nach dem eigenen Wunschdenken viel schöner, paradiesischer und ohne Hemmnisse sei als hier. Warum auch? Die eigenen Probleme würden mit uns fliehen. Dôgen zitiert dann Meister Unmon, den Nachfolger von Meister Seppô, der die Mönche fragte

„Jeder Mensch existiert vollständig mit der leuchtenden Klarheit. Wenn er sie gierig sucht, ist sie unsichtbar in der tiefsten Dunkelheit. Was ist diese leuchtenden Klarheit, die in allen Menschen lebt?“

Da die vor ihm versammelten Mönche nichts antworteten und wohl auch nicht antworten konnten, sagte er selbst: „Die Mönchshalle, die Buddha-Halle, die Küche und die drei Tore." Dôgen schätzt diese Aussage des alten Meisters sehr, denn sie sei die wahre Buddha-Lehre. Sie ist keine Spekulation, sondern die Wirklichkeit selbst.

Dann beschreibt er die obigen Passagen aus der Sicht und Erfahrung der vierten erwachten Lebensphilosophie der Erleuchtung, die heute von Nishijima Roshi gelehrt wird. Dôgen stellt mehrere Fragen, die nicht einfach mit linearem Geist zu beantworten sind. Dabei verwendet er zwar auch die Dimension der Vorstellung und des Denkens, die als Idealismus bezeichnet werden, ohne darin hängen zu bleiben. Auch die Dimension der Formen und materiellen Wahrnehmung, die wir Materialismus nennen, sei viel zu eng. Wichtig sind darüber hinaus das Handeln sowie die Aufhebung der Trennung von Subjekt und Objekt, also die Ausschaltung des Dualismus. Diese stellt Meister Vasubanhu in den Mittelpunkt seine präzisen Analysen das wahren Geistes. Im obigen Beispiel bedeutet dies, dass der Meister eine lebendige Wechselwirkung des Kloster-Lebens mit seinen Mönchen Wirklichkeit werden lässt.

Schließlich zitiert Dôgen Meister Seppô, der zu seinen versammelten Mönchen sagte: „Vor der Mönchshalle bin ich euch begegnet.“ Hierzu muss man wissen, dass die Zazen-Halle der damaligen chinesischen Klöster vor der sogenannten Mönchshalle lag, in der die buddhistischen Texte gelehrt wurden, also die Theorie und Philosophie Buddhas und der großen Meister. Seppô drückte damit aus, dass er bei der Zazen-Praxis allen Mönchen begegnet. Dies ist keine allgemeine abstrakte Aussage, sondern die Wirklichkeit des Augenblicks, genau an dem gemeinsamen Ort. Sie ist jedoch nicht nur auf das Klostergebäude beschränkt, sondern umfasst auch die weitere Umgebung, deren Schönheit im ganzen Land gerühmt wurde. Dazu gehört die Begegnung im schönen Busho-Pavillon und auf dem sanft geschwungenen Useki-Berg. Dôgen ist der Ansicht, dass es wenig Sinn macht, mit vielen Worten zu spekulieren, was denn das Schönste sei.

Es ist das Wichtigste, dass alle zusammen und jeweils mit Meister Seppô ihre jeweiligen Aufgaben handelend fortführen. Theorie macht nur mit der Praxis und Erfahrung wirklich Sinn. Dies verwirklicht sich auch in der Zazen-Halle, um dort zu praktizieren. Nach Dôgen verwirklicht sich so die leuchtende Klarheit in diesem Buddha-Land. Wenn Du dann dem anderen begegnest, leuchten seine Augen.

Das große ES ist die Befreiung, jenseits vom Denken

Der große Meister Awa in Japan: ES schießt und befreit !

In diesem Kapitel behandelt Meister Dōgen das „ES“ im Buddhismus, das die Wahrheit und Wirklichkeit selbst darstellt, die nach der buddhistischen Lehre eigentlich etwas ganz Selbstverständliches und Natürliches sind. Das Wort Inmo kann wörtlich mit „Etwas“ oder „Es“ übersetzt werden, ist also etwas Alltägliches, über das man eigentlich gar nicht nachdenkt, weil es so selbstverständlich ist. Ich bevorzuge die Übersetzung "ES", da ein "ETWAS" fälschlich als eine konkrete Sache verstanden werden könnte. Übrigens haben wir auch im Deutsch Formulierungen wie "Es regnet" oder "Es hat sich ereignet" die dem "ES" Dogens im Zen verwandt sind. Die damit ausgedrückte Gesamt-Wirklichkeit übersteigt das unterscheidende Denken und die Wahrnehmung durch unsere Sinnesorgane, von Meister Nishijima jeweils als die Philosophien des Idealismus und Materialismus bezeichnet.

Wir müssen uns darüber im Klaren sein, dass die Begriffe „Wahrheit“ und „Wirklichkeit“ ihrerseits die Gefahr einer unzulässigen Verkürzung, Verdinglichung und des Substantialismus in sich tragen, und dadurch ihre wirkliche Bedeutung verlorengehen kann. Dies ist typisch für die westliche vorherrschende Weltanschauung und Philosophie des Dualismus der Trennung von Subjekt und Objekt und des Individualismus, die im Buddhismus und vor allem im Zen überschritten werden. Alle Worte verleiten tendenziell dazu, dass man sie mit ihrem Inhalt, mit dem, was sie aussagen, verwechselt und dadurch ihre Bedeutung unzulässig einengt, subjektiv verfärbt oder sogar ins Gegenteil verkehrt. Dieser Zusammenhang wurde auch wissenschaftlich in der Semiotik untersucht, die Umberto Eco umfassend dargestellt hat.

So ist der Streit um Weltanschauungen und Religionen häufig nur ein Disput um unterschiedliche Bedeutungen der Begriffe, die sich subjektiv und bewertend bei den verschiedenen Menschen herausgebildet und festgesetzt haben. Es wäre daher in vielen Fällen sinnvoller, zunächst die Bedeutungen abzuklären, bevor die heftigen Diskussionen beginnen. Die Bedeutungen sind aber besonders von Menschen und deren Prägungen gefärbt und oft sogar durch Ideologien verhärtet. Oft dominiert sogar der Kampf-Modus:  Jeder möchte nur sein eingeübtes Ego in den Kampf führen, um sich selbst zu bestätigen und den anderen zu besiegen. Dabei will das Ego dann „den Helden spielen“ und damit seine eigene fadenscheinige Existenz unter Beweis stellen. Ein solches Ego gibt es jedoch gemäß dem Buddha-Dharma in Wirklichkeit überhaupt nicht. Daher ist ein solcher Kampf völlig sinnlos. Aus den Neuro-Wissenschaften wissen wir, dass in einem Emotions-gesteuerter  Kampf-Modus das Vorderhirn weitgehend abgeschaltet wird also offline ist. In diesen Modulen sind Vernunft, Logik und Ethik sowie soziale Kompetenzen aktiv. Der Kampf-Modus ist also nicht viel mehr als ein unbewusster Tier-Modus.

Aber Worte und Sprache sind erforderlich, um zum Beispiel die buddhistische Lehre an andere zu übermitteln und Lern- und Klärungsprozesse einzuleiten oder zu fördern. Daher ist es auf der einen Seite notwendig, sich der Begrenztheit von Worten und Sätzen bewusst zu sein, auf der anderen Seite muss versucht werden, sie im sozialen Kommunikationsprozess bestmöglich einzusetzen, weil die menschliche Kultur ohne die Sprache überhaupt nicht lebensfähig wäre. Buddhas Grundprinzip des menschlichen Lebens ist das gemeinsame Entstehen in Wechselwirkung, in Sanskrit pratitya samutpada, also Veränderung, Vernetzung und Lernen.

Dōgens Werk Shōbōgenzō ist dafür selbst ein großartiges Vorbild: Er verwendete alle Möglichkeiten der Sprache, insbesondere auch die poetische Kraft der Worte, um die buddhistische Lehre an andere zu übermitteln. Es ist bekannt, dass er viele eigene Wortschöpfungen entwickelte, um das Neue und Anders-Artige der buddhistischen Lehre auszudrücken. So hat er die Sprache über ihre übliche Grenze hinausgetragen und sie selbst mit der Lebendigkeit der Wirklichkeit befruchtet. Er warnte jedoch immer wieder davor, dass sich die Sprache, die Vorstellungen und die Ideen verselbstständigen und damit gewollt oder nicht verengen und ihre Lebendigkeit verlieren. Wenn wir nicht darauf achten, finden wir uns in der Sackgasse des eindimensionalen Idealismus und in Ideologien wieder.

Neben der Lehre und den Bildern des Buddhismus muss vor allem das praktische Tun des Zazen und ein besonderes Handeln im Alltag entwickelt werden, damit für die Menschen ein unmittelbarer Eindruck und die direkte Erfahrung des gegenwärtigen Zustandes der Wirklichkeit und Wahrheit ermöglicht werden. Dann kann sich das „ES“ verwirklichen. Wie Nishijima Roshi betont, kommt es im Zazen zu einem Gleichgewicht des vegetativen Nervensystems, so dass die aktiven Kräfte des Handelns und die passiven des Geschehenlassens ausgeglichen sind. Eine solche Erfahrung und ein solches Erleben in der Zazen-Praxis sind in der Tat mit Worten nur sehr begrenzt beschreibbar. Dōgen benutzt die Sprache in seiner Anleitung zum Zazen (Fukan Zazengi) vor allem, um die körperliche Haltung genau zu beschreiben. Der im Zazen erfahrene Zustand wird mit Begriffen wie „Körper und Geist fallen lassen“, „das Denken aus dem Nicht-Denken“ oder „Zazen ist das Tor des Friedens und der Freude im Buddha-Dharma“ beschrieben.

Ich möchten die Bedeutung von Inmo, also des ES, anhand des bekannten Buches Zen in der Kunst des Bogenschießens von Eugen Herrigel erläutern. Er kam als deutscher Philosoph in den zwanziger Jahren nach Japan, um dort europäische Philosophie zu lehren und den Buddhismus, insbesondere Zen-Buddhismus, zu studieren. Seine dortigen Freunde überzeugten ihn, dass er eine praktische Zen-Disziplin erlernen müsse, um den Buddhismus zu „verstehen“, und er wählte die Kunst des Bogenschießens. Er berichtet in seinem Buch, wie er sich unter der Leitung eines erfahrenen Meisters Schritt für Schritt in die körperlichen und geistigen Bereiche des Bogenschießens einarbeitete und dabei so manche schwerwiegende, grundsätzliche Fehler beging, die nicht zuletzt durch seine europäische kulturelle Herkunft bedingt waren. Unter anderem hatte er das große Problem, dass sich der Schuss des Pfeils in der ´höchsten Spannung´ des Körpers und Bogens wie von selbst lösen sollte, dies ihm aber immer wieder gründlich misslang. Sein bewusster Wille, den Schuss zu lösen und zu treffen, erbrachte nicht die erstrebte Wirkung, dass der Schuss „wie eine reife Frucht“ abfallen sollte.

Je angestrengter er versuchte, den Schuss nicht willentlich gesteuert auszulösen, desto mehr verkrampfte er und desto mehr wich er von dem Weg der „reifen Frucht“ ab, den sein Meister ihm vorgegeben hatte. Dies führte unter anderem dazu, dass sein Meister den Unterricht abrupt beenden wollte, weil der Schüler, wie er meinte, zu eigensinnig vorging. Durch Zureden der japanischen Freunde konnte Herrigel dann sein Studium bei dem Meister fortsetzen, und er berichtet, dass er dabei viel einfacher und bescheidener wurde.

Eines Tages löste sich dann ein Schuss genau im Augenblick der höchsten Spannung des Körpers und Bogens wie von selbst. Das war es! "ES schießt" und "ES hat geschossen". Das war das lange gesuchte „ES“! In der klaren gespannten und zugleich gelockerten Haltung von Körper, Geist, Bogen, Pfeil und Ziel und gleichzeitig in der ´höchsten Spannung´ des Bogenschützens musste sich der Schuss von selbst lösen. Zur größten Überraschung von Herrigel verneigte sich dann sein Meister nach diesem Schuss vor ihm und dem Bogen und sagte: „ES hat geschossen“. Der Meister erläuterte anschließend, dass die Ehrung durch die Verbeugung nicht ihm als Person gegolten habe, sondern dass sich das „ES“ verwirklicht habe. Er wollte damit ausdrücken, dass dieses ES genau die buddhistische Wahrheit ist, die beim Handeln über das Denken, die Wahrnehmung und alles Persönliche des Ich hinausgeht. Es ist Spannung, Klarheit und entspanntes Gleichgewicht zugleich. Kurt Österel verwendet für sein Buch über den Bogenweg das Koan: “Wenn der Bogen zerbrochen ist – dann schieß!“ Damit will er sagen, dass ein materielles, physikalisches Verständnis des Bogens nicht weit genug schießt.

Mit den Beschreibungen bei Herrigel, „ES schießt" und "ES hat geschossen“, können wir vielleicht besser nachvollziehen, wie sich das „ES“ bei der Zazen-Praxis ereignet, das über Worte und Denken hinausgeht. Dieses ES wird vielleicht intellektuell als vage und nicht konkret fassbar empfunden. Aber es ist genau die erfahrbare Wahrheit der buddhistischen Lehre, denn das ES ist wirklich. Wenn man es erlebt, ist man locker und frei, ohne lasch oder träge zu sein, und erlebt einen Zustand des Friedens und sogar der der ganz neuen Freude, wie Dōgen dies für die Zazen-Praxis formuliert. Dann folgen einige Glück-Wellen, deren Wirkung zur tiefgründigen Umwandlung der gesamten Persönlichkeit führen kann. Dieses ES oder die Wahrheit des Augenblicks jenseits von Denken und Wahrnehmen oder von Worten und Sätzen geschieht je im gegenwärtigen Augenblick, hebt die Trennung von Subjekt und Objekt auf und löst damit auch die Grenzen des Ich auf, so dass sich die umfassende Einheit mit dem Universum verwirklichen kann und auch tatsächlich verwirklicht. Mit den Begriffen „Spannung“ und „Entspannung“ kommt man da nach meiner Einschätzung übrigens nicht recht weiter. Den es ist einer klare Erfahrung der Wirklichkeit selbst. Ich halte besonders die Formulierung der "höchsten Spannung" für nicht ganz authentisch, denn nach Buddha sind Extreme niemals wahr sondern keine Wirklichkeit. Die Sprache übertreibt dann also und der Schüler überzieht das vom Lehrer Gemeinte.

Es soll noch angemerkt werden, dass wir auch in den westlichen Sprachen bestimmte Formulierungen haben, die für Situationen verwendet werden, in denen man nicht einfach ein Subjekt oder Objekt bezeichnen kann. Beispiele hierfür sind es regnet, es schneit, es stürmt, es ereignet sich usw. Grammatikalisch gesehen gehören diese Formulierungen weder zum Aktiv, bei dem jemand etwas tut, noch zum Passiv, bei dem jemand etwas erleidet, sondern sie liegen in der Mitte.

Nun wollen wir uns diesem Kapitel Dōgens zuwenden, um eine Ahnung von diesem ES, das die Wahrheit ist, erlangen zu können. Dōgen zitiert einen alten Meister mit folgenden Worten:

„Wenn ihr das ES erlangen wollt, müsst ihr ein Mensch sein, der das ES ist. Da ihr bereits ein Mensch seid, der das ES ist: Warum macht ihr euch Sorgen, was das ES ist?“.

Das Erwachen oder die höchste Wahrheit des Menschen werden hier mit dem Begriff „ES“ bezeichnet, das einerseits eine Ungewissheit benennt, aber andererseits von Dōgen als etwas Wirkliches und Wahres beschrieben wird.

Die Bezeichnung „ES“ mag uns Menschen des Westens verwundern, aber der Begriff selbst soll darauf hinweisen, dass die dahinter stehende Wirklichkeit nicht im logischen Sinne eindeutig erfasst werden kann. Um für dieses ES offen zu sein, ist es notwendig, die eigenen rotierenden und oft hektischen Gedanken sowie überschießenden Emotionen loszuwerden, damit es sich überhaupt zeigen und entwickeln kann. Als sich bei Herrigel zum ersten Mal beim Bogen ein richtiger Schuss löste, verneigte sich der Meister vor diesem Etwas, indem er sagte: "Es hat geschossen".

Dieses höchste dem Menschen mögliche Erwachen übersteigt nach Dōgen die übliche Welt, besonders wenn man es nur materiell versteht oder nur als isolierte Idee in sich trägt. Mit dem intellektuellen Verstand können wir dieses ES nicht beweisen. Trotzdem sind wir sicher, dass es vorhanden ist, wenn wir es erleben und erfahren und vor allem im Handeln und im Augenblick verwirklichen. Dieses ES, das wir auch selbst sind, ist mehr als Körper, Geist und Gefühle. Wir merken tagtäglich, wie sich unser Körper verändert und die Vergangenheit nicht wieder zurückkehrt und verschwunden ist. Auch der Geist lebt im Augenblick und steht nie still, ist also niemals statisch, unveränderlich und konstant. Das wäre nur der vor-buddhistische Dualismus des atman

Die höchste Wirklichkeit und Wahrheit können nach buddhistischer Lehre nicht ohne ethische Reinheit bestehen und gehen über ein persönliches Ich hinaus. Wie ist es sonst zu erklären, dass plötzlich der Bodhi-Geist erweckt wird und wir wirklich nicht sagen können, dass er durch unser Ich erzeugt wurde? Unser eigener Wille kann das ES vielleicht „anschieben“ aber nicht direkt hervorrufen, wenngleich der Wille zur Wahrheit nach Dōgen grundsätzlich notwendig ist, um den Weg des Buddha-Dharma zu beschreiten und mit der Praxis zu beginnen. Da jeder Mensch bereits Teil dieses ES ist, führt es auch zu nichts, sich zu sorgen, ob und wie man dieses ES erlangen könnte. Dōgen sagt:

„Deshalb mag das ES die Soheit der Klänge und Formen sein. Die Soheit von Körper-und-Geist mag des ES sein. Und die Soheit der Buddhas mag das ES sein.“Das ES kann man daher auch als die eigentliche Wirklichkeit und Wahrheit bezeichnen.

Nun wird eine Aussage wiedergegeben, die zunächst selbstverständlich und einfach erscheint, die aber durch Dōgens Untersuchungen eine neue Tiefenschärfe gewinnt:

„Wenn wir auf den Boden fallen, stehen wir auch wieder von dem Boden auf. Wenn wir versuchen, abseits vom Boden aufzustehen, ist dies letztlich unmöglich.“

Was soll damit gesagt werden? Es ist sicherlich klar, dass man vom Boden aufsteht, wenn man hingefallen ist. Man steht genau dort wieder auf, wo man zu Fall gekommen ist. Es ist wenig sinnvoll, auf andere Weise wieder hochzukommen, abseits von der Stelle, wo man gefallen ist, denn räumlich sind die Stellen des Hinfallens und des Aufstehens natürlich dieselben.

Doch dieses Beispiel kann viel umfassender verstanden werden, und Dōgen sieht es sogar als „Sprungbrett“ für das große Erwachen. Es geht um das Handeln im Hier und Jetzt, also um aktives Tun und das Geschehenlassen. Es wird ein zeitlicher Fluss geschildert, der aus Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft besteht, also die wirkliche Zeit umfasst, die auch für den Zusammenhang von Ursache und Wirkung maßgeblich ist. Aber es geht vor allem um den gegenwärtigen Augenblick, bei dem die lineare Zeit verschwindet, indem sich die Erinnerungen an das Vergangene und die Erwartungen an das Zukünftige wechselwirkend mit dem Geist verbinden und nicht deterministisch oder eindimensional wirksam sind. Die obige Geschichte berichtet von einem sehr konkreten Ablauf und Erlebnis für den, der hingefallen ist und wieder aufstehen muss.

Gedankliche Täuschungen und fantasievolle Selbstbespiegelungen werden sofort verschwinden, wenn man hinfällt und Schmerzen hat. Dann erlebt man die Wirklichkeit unmittelbar, sie ist nicht durch einen Schleier oder ein künstliches Raster von Ideen und Vorstellungen teilweise oder ganz verdeckt. Es ist wie ein Schlag. Und manchmal öffnet sich genau dabei der Geist des Menschen und die Dualität ist nicht mehr da. Das kraftvolle Handeln vollzieht sich genau im Augenblick, nur dann kommt man wieder auf die Beine. Wenn man in der gedanklichen Vorstellung der linearen Zeit über eine mögliche Zukunft hängen bleibt, kann man gar nicht handeln und wird auch nicht direkt aufstehen können. Das wirkliche Leben gibt es nach buddhistischer Vorstellung in der Mitte des Gleichgewichts oder, wie es häufig formuliert wird, in der Leerheit, also leer von Ideologien und Täuschungen. Das gilt natürlich auch für den so einfach erscheinenden Vorgang des Aufstehens. Das Handeln im Augenblick vollzieht sich in der Sein-Zeit des Hier und Jetzt und ist insofern nicht an Vergangenheit und Zukunft gekoppelt, denn beide sind nur Vorstellungen und Erinnerungen in unserem Gehirn für Vergangenheit und Zukunft. Daher kann man sagen, dass man beim Aufstehen sich sowohl auf den konkreten Boden stützt als auch im Gleichgewicht oder in der Leerheit ist.

In einem anderen Gespräch eines großen indischen Meisters mit seinem Nachfolger wird nach dem Klang der Windglocke gefragt, die durch den Wind angeregt wird und zu läuten beginnt. Handelt es sich dabei um das Läuten des Windes oder der Glocke oder verwirklicht sich das ES? Der alte Meister sagt dazu:

„Es ist jenseits des Läutens des Windes und jenseits des Läutens der Glocken. Es ist das Läuten meines Geistes.“

Mit dem Geist ist aber nicht der subjektive, individuelle Verstand gemeint, sondern etwas Umfassendes und Grundsätzliches, das nicht konkret dem Wind oder der Glocke zugeordnet werden kann, nämlich das ES. Natürlich sind die beiden Meister in dieser Situation selbst Teil des gesamten Geschehens, und es wäre nicht sinnvoll, wenn sie die Glocke und den Wind als Objekte außerhalb von sich selbst empfinden und beschreiben würden. Dieser Geist wird als ruhig beschrieben, und er ist im Gleichgewicht. Damit ist gemeint, dass auch beim Läuten der Windglocken die buddhistische Ruhe der Mitte wirksam ist. Es wird deutlich, dass es sich nicht um einen subjektiven, personenbezogenen „Geist“ handelt, sondern dass das „ES“ jenseits davon vorhanden ist: Das „ES“ hat geläutet. Das ES existiert so, wie es ist, es übersteigt unsere subjektiven Ängste, Sorgen, Hoffnungen und Erinnerungen, aber es umfasst auch die ganz konkrete Wirklichkeit des Läutens und des Windes.

In einer anderen berühmten Zen-Geschichte führten zwei Mönche eine erhitzte Diskussion, ob sich die Flagge oben an dem Mast bewegt oder ob der Wind sich bewegt. Die Diskussion der Mönche wurde ohne Ende mit großem Einsatz und in aufgeregter Atmosphäre geführt. Der große Meister Hui Neng kam hinzu. Es wird berichtet, dass er damals noch nicht ordiniert, also noch Arbeiter und kein Mönch war, als er sagte:

„Es ist jenseits des sich bewegenden Windes und der sich bewegenden Flagge, ihr selbst seid der sich bewegende unruhige Geist.“

Dadurch wurde das Streitgespräch sofort beendet. Beide Mönche hatten eine neue Sicht der Wirklichkeit des Geistes erlebt und ein neues Verständnis verwirklich. Ihr Geist war durch Hui Neng ins Gleichgewicht gekommen und nicht mehr in Unruhe. Dôgen unterstützt damit nicht die bisweilen gelehrte Interpretation, dass die Mönche von Hui Neng kritisiert wurden. Man darf diese Geschichte so begreifen, dass sich der individuelle ganz persönliche aber getrennte „Geist“ der beiden Mönche erregt bewegte, weil er sich vom Universum und der Wirklichkeit entfernt hatte und die Streitsucht überwog. Sie waren beide im Kampf-Modus und wollten den angeblichen Gegner besiegen. Die Mönche waren aber eigentlich Teil des umfassenden Geistes also des ES, und dieser war nicht getrennt, sondern in der Bewegung, in Wechselwirkung und im Gleichgewicht. Dieses Bewegen und Gleichgewicht ist so, wie es ist, und es ist das ES und der Geist. Es brachte Ruhe in das Ganze.

Von dem großen Meister Hui Neng wird berichtet, dass er in sehr ärmlichen Verhältnissen lebte, als er jung war, und den kärglichen Unterhalt für sich und seine Mutter dadurch verdiente, dass er im Wald Holz sammelte und es auf dem Markt verkaufte. Sein Vater war früh gestorben, so dass er die Verantwortung für den Lebensunterhalt seiner Mutter übernommen hatte. Er konnte weder lesen noch schreiben. Dann hörte er auf dem Markt einige Sätze aus dem Diamant-Sūtra und war davon sofort tief ergriffen. Er beschloss, die Wahrheit des Buddha-Dharma zu suchen und zu studieren. Er musste daher seine Mutter verlassen, was ihm außerordentlich schwerfiel, und ging in das Kloster eines berühmten Meisters. Er konnte jedoch dort nicht als Mönch aufgenommen werden, weil er arm und ungebildet war, sondern wurde für die praktische Arbeit abgestellt und stampfte dort unter primitiven Bedingungen im hinteren Teil des Klosters den Reis. Mit dem Verstand ist es schwer zu erklären, warum er dann schnell und umfassend Zugang zum Buddha-Dharma erhielt, obgleich er zunächst keine Dharma-Reden hören durfte und auch keine Sūtras lesen konnte.

Es wird jedoch berichtet, dass sein Meister die besondere Begabung dieses Arbeiters erkannte und dass er ihn eines Nachts besuchte, so dass die Mönche des Klosters dies nicht bemerken konnten. Bei diesem Besuch ereigneten sich umfassende Übereinstimmung und umfassendes Verständnis von Meister und Schüler. Dōgen berichtet, dass der junge Hui Neng zunächst überhaupt keine Kenntnis vom Buddha-Dharma hatte, den er als Holzsammler auch gar nicht erlernen wollte. Er hatte also überhaupt nicht geplant, den Buddha-Weg zu beschreiten. Aber das ES wurde plötzlich auf dem Markt beim Hören des Diamant-Sūtra bei ihm wirksam und führte ihn zu dem Kloster. Er wurde einer der berühmtesten Meister in China und hatte selbst etliche herausragende Schüler, die ebenfalls Meister wurden.

Zum Schluss des Kapitels lässt Dōgen Meister Hui Neng noch einmal mit folgendem Satz zu Wort kommen: „Was ist (das) ES, das so gekommen ist?“

Dadurch wird klar, dass dieses ES oder Etwas wirklich vorhanden ist und dass es keine Einbildung oder Illusion sein kann. Trotzdem kann es mit dem unterscheidenden und analysierenden Verstand nur unvollkommen erfasst werden. Dōgen rät uns dringend, dass wir uns selbst darum bemühen sollten, dieses ES zu erfahren, zu erleben und zu erforschen. Das hat auch der ehemalige Philosoph Herrigel erfahren als er die Kunst des Bogenschießens authentisch in Japan erlernte

Die vielen Dinge und Phänomene der vernetzten Wirklichkeit gehören auch zu diesem ES, können also nur teilweise gedacht und beschrieben werden. Sie sind letztlich etwas Unfassbares. Aber wie Meister Hui Neng sagt, ist dieses ES wirklich so gekommen, es ist also kein Nichts, wie die Nihilisten behaupten. Das ES besteht ohne jeden Zweifel und ist Teil der lebenden Wirklichkeit und Wahrheit. Gerade im Westen sollten wir von unserer Hyperaktivität einerseits und unserer Konsumsucht andererseits ablassen, damit sich das ES zeigen und ereignen kann und uns den richtigen Weg für unser Leben zeigt.

Reines Handeln der Buddhas und das Feuer (Gyōbutsu yuigi)

 

Ein berühmter Dialog zweier großer Zen-Meister

Der Buddhismus ist eine Lehre der Praxis und des wirklichen Lebens, bei der Handeln und Erfahren besonders wichtig sind. Doko Waskönig beschreibt zum Beispiel, dass die praktische alltägliche Arbeit für sie wesentlich für den Zugang zum Zen-Buddhismus war:

“Es war die Küche, die gleichsam zum Katalysator für meine Hinwendung zum buddhistischen Weg wurde“.

Während in der abendländischen Philosophie dem Denken der höchste Stellenwert eingeräumt wird, wird im Buddhismus seit dem großen Genie Gautama Buddha das Handeln als ganz wesentlicher Bestandteil des Lebens anerkannt und dies entscheidet nicht zuletzt über unser Glück und Unglück über Freude und Leid. Die bevorzugte Stellung und hohe Wertschätzung des Denkens im Westen haben neben kräftigen Impulsen für unsere Kultur auch zu großen Problemen und Katastrophen geführt. Insbesondere der Idealismus, der dem Denken und den Ideen alleinige Wirklichkeit zuschreibt, verzerrt sich oft zu Ideologien. Dies ist zunächst oft kaum zu erkennen, aber gewinnt dann eine Eigendynamik, die nicht mehr aufzuhalten ist. Solche Ideologien führten zu katastrophalen Kriegen, wie etwa dem Dreißigjährigen Krieg sowie dem Ersten und Zweiten Weltkrieg. Ideologen verlieren dann vollständig ein menschliches Gesicht, wie wir in Deutschland durch den Nationalsozialismus bitter erfahren mussten.

Auch der Materialismus gründet in einer Theorie, also im Denken, und nicht in der unverstellten Wirklichkeit des Handelns. Er besagt, dass allein die materiellen Gegebenheiten wirklich real sind. Darüber hinaus solle man die Sinnlichkeit genießen, weil in der Wirklichkeit gar nichts anderes existiere. Materialisten argumentieren, dass der Idealismus und spirituelle Bereiche nur unsinnige Fantasiegebilde seien, also nicht wahr und wirklich. Wir alle kennen jedoch die Probleme des Materialismus: Verödung des Lebens, die Gier nach Profit und materiellem Vorteil, Genuss und Konsum und die Sinnleere im geistigen Leben. Für ein erfülltes und zufriedenes Leben muss nach buddhistischer Lehre der Bereich des Handelns auf dem mittleren Weg hinzukommen. Wahres Handeln eröffnet direkt den Zugang zur Wirklichkeit, und Wahrheit und ereignet sich im Hier und Jetzt der Gegenwart und der Sein-Zeit. Während der berühmte Ausspruch des französischen Philosophen Descartes lautet:, „Ich denke, also bin ich“, sagt Meister Nishijima, „Ich handele, also bin ich“, denn das Denken kann unmöglich das wahre Leben sein, und wir alle wissen, wie häufig sich Gedanken und Wirklichkeit vollständig unterscheiden.

Der Titel dieses wichtige Kapitels kann auch wie folgt übersetzt werden: „Das reine, würdevolle Handeln der Buddhas“. Dabei kann die Bedeutung des Begriffs „würdevoll“ weitgehend mit „wahr“ gleichgesetzt werden. Auf keinen Fall ist damit gekünsteltes und starr an Formen und Vorschriften gebundenes zeremonielles Handeln gemeint, denn es geht um den Alltag des Hier und Jetzt. Dieses Handeln vollzieht sich in der Mitte des Gleichgewichts und ist damit als Tun und Handeln der Buddhas und großen Meister zu verstehen. Die Praxis des Zazen oder die erste Erleuchtung, die „den Körper und (denkenden) Geist fallen lässt“, ist ein wesentlicher Bereich solchen Handelns und darf keinesfalls als statisch verstanden werden. In der Praxis des Zazen befreien wir uns von einengenden und störenden Gedanken, von Zwängen, Ängsten und vor allem von der Gier nach Ruhm und Profit. In diesem Handeln werden der Geist und das Bewusstsein von egoistischen Zwängen befreit, die das Handeln einseitig aus dem Gleichgewicht bringen und uns ins Unglück rennen lassen.

Das reine, wahre Handeln der Buddhas und erwachten Menschen ist nach Dôgen frei von Berechnungen und Tricks. Durch das Handeln selbst eröffnet sich der Zugang zur wunderbaren Wirklichkeit, und diese schenkt den Menschen heitere Gelassenheit, aber auch schnelle und ausdauernde Tatkraft. Wie bekannt, entscheidet sich Wolfgang von Goethe am Beginn des Faust für die Aussage: „Am Anfang war die Tat“, und verwirft den Satz: „Am Anfang war das Wort“.

Dōgen geht in diesem Kapitel zunächst auf den fundamentalen Unterschied zwischen abstrakten Begriffen und Vorstellungen wie „Buddha“ und „Erleuchtung“ einerseits und dem wirklich handelnden Buddha und erwachten Menschen andererseits ein. Er grenzt auch das wahre Handeln von Begriffen wie „allmähliche Erleuchtung“ oder „plötzliche Erleuchtung“ ab und erteilt der Vorstellung, dass man in der Absicht handeln solle, unbedingt Erleuchtung zu erlangen, eine Absage. Er arbeitet heraus, dass Begriffe wie „Buddha“ und „Dharma“ manchmal nur Fesseln sind, die es verunmöglichen, das reine und wahre Handeln zu verwirklichen. Denkgebilde, Fantasien und das durch Begriffe und ehrgeizige Ziele eingeengte Bewusstsein sind demnach wesentliche Hindernisse auf dem Weg des wahren Handelns der Menschen und der Buddhas.

Auch Begriffe und Vorstellungen wie „Buddha-Natur“ und „Dharma-Natur“ führen nach Dōgen häufig in die Sackgasse, denn Denken und Vorstellungen sowie Bilder und Fantasien können zwar vorbereitende und begleitende Theorien und Sichtweisen des Buddhismus sein, aber sie sind nicht in der Lage, die ganze Wirklichkeit im unmittelbaren Erleben und Handeln zu eröffnen.

Dōgen zitiert eine bekannte Stelle aus dem Lotos-Sūtra, wo Buddha sagt:

„Die Lebensspanne, die ich durch meine ursprüngliche Praxis des Bodhisattva-Weges verwirklicht habe, ist auch jetzt noch nicht beendet.“

Er will damit sagen, dass sein Handeln als Bodhisattva und Buddha immer weiter geht, dass es nichts Bestimmtes zu erreichen gibt und dass das Tun und Handeln selbst das Wesentliche ist. Dōgen spricht in diesem Zusammenhang von einer „zehntausend Meilen langen Eisenschiene“ und meint damit, dass es sich nicht um eine begrenzte Zeitspanne handelt, sondern um ein Ganzes, um das Handeln in der Gegenwart, das zeitlich unbegrenzt ist und kein berechnendes Ziel kennt.

Ganz wesentlich bei buddhistischem Handeln ist die moralische Reinheit, die das tut, was im Augenblick in der bestimmten Situation getan werden muss, um anderen auf dem Bodhisattva-Weg des Buddhismus zu helfen. Dies wird besonders durch das Zitat des Meisters Daikan Enō deutlich: „Gerade diese Reinheit ist es, welche die Buddhas immer bewahrt und beherzigt haben.“ Er fährt dann in seinem Gespräch mit Meister Nangaku fort: „Du bist so, ich bin so, und die alten Meister in Indien waren ebenso.“

Eine solche Reinheit des Handelns unterscheidet nach Dôgen nicht, ob ich selbst etwas tue oder ob du handelst, denn ich und du bilden im reinen, wahren Handeln eine Einheit. Damit ist der Dualismus aufgehoben. Es geht also um Praxis und Erfahrung und nicht um irgendwelche Begriffe wie „Essenz“, „Form“ oder „Prinzip“, und man kann nicht unterscheiden, ob ein Ich als „Subjekt“ handelt oder ob mit mir als „Objekt“ gehandelt wird. Beide Begriffe und Vorstellungen versagen auf dieser Ebene. Wir sehen, dass im Tun, Handeln, Erfahren und Praktizieren als existenzielle Wahrheit eine dualistische Unterscheidung von Subjekt und Objekt sinnlos ist. Bei einer solchen Trennung, die allerdings in unserer Sprache tief verankert ist, wird das Wesentliche, die Wirklichkeit und Wahrheit, verschleiert und verdeckt.

Das Handeln soll nach Dōgen nicht mit Gedanken und Vorstellungen überfrachtet und damit unnötig verzerrt werden, sondern „es handelt ganz natürlich“, so, wie es ist. Wenn das Handeln also verengt und verkürzt wird, verliert es seine Natürlichkeit, Kraft und Reinheit, sodass ein solches verzerrtes Handeln die Wirklichkeit sogar ausklammert. Wahres Handeln kann durch Denken nicht ausgeschöpft und nicht erfasst werden und kann theoretisch und philosophisch nur begrenzt beschrieben werden. Im reinen, wahren Handeln ist der Körper nach Dōgen entspannt und gewissermaßen durchlässig, und trotzdem kraftvoll und voller Energie.

Wir müssen uns von quälenden Vorstellungen und Gedanken lösen, dass wir geboren wurden und sterben müssen, denn beides ist eigentlich nur unmittelbares Handeln. Die im Buddhismus früher üblichen Unterscheidungen der Geburt aus dem Schoß, aus der mystischen Verwandlung, aus dem Ei oder aus der Feuchtigkeit sind nach Dōgen zunächst und vor allem nur Begriffe und Ideen. Sie verbergen oft mehr, als sie offenlegen, und sind nur dann sinnvoll, wenn man ihre Begrenztheit in der Kommunikation und Lehre klar erkennt.

Bei genauer Betrachtung können wir daher nicht sagen, dass Gautama Buddha gestorben sei, denn seine Lehre und sein Wirken und nicht zuletzt seine moralische Reinheit offenbaren sich im Handeln der Menschen im Hier und Jetzt. Sein körperliches Sterben erweist sich als weniger wichtig, da seine Wahrheit lebt und authentisch bis zum heutigen Tag weitergegeben wurde. Das wahre und reine Handeln im Zazen und im Alltag wird durch nichts eingeschränkt und lebt aus sich selbst. Es besitzt also umfassende Freiheit, die aber niemals auf Kosten anderer geht.

Dōgen untersucht dann ein wichtiges Koān-Gespräch zweier Meister. Seppō lehrte: „Die Buddhas der drei Zeiten sind in der Flamme (des Kohleofens hier) und drehen das große Dharma-Rad“.

Sein Schüler Meister Gensa äußerte sich dazu wie folgt: „Die Flamme lehrt den Dharma für die Buddhas der drei Zeiten, und die Buddhas der drei Zeiten stehen auf dem Grund und hören den Dharma.“

Was ist mit diesen Aussagen in Bezug auf das wahre, reine Handeln und den Dharma gemeint? Gibt es Unterschiede bei diesen beiden großen buddhistischen Meistern, die in der Blütezeit des Buddhismus im neunten Jahrhundert in China gelebt haben? Warum wird die Flamme als Gleichnis für den Dharma und damit für die Wirklichkeit und Wahrheit des Handelns verwendet?

Zunächst ist festzustellen, dass ein enger Bezug zum Lotos-Sūtra besteht, in dem das Lehren und Hören dieses Sūtra sehr hoch geschätzt wird. Dōgen behauptet aber nicht, es sei höherwertig, den Dharma zu lehren, als ihn zu hören, denn beides ist reines Handeln im Sinne des Buddhismus. In der ersten Aussage von Meister Seppō heißt es, dass die Buddhas der drei Zeiten in der Flamme sind und das Dharma-Rad drehen. Flamme und Buddha sind also identisch, und im dauernden Veränderungsprozess offenbart sich der Dharma oder, wie es im Buddhismus häufig heißt, dreht sich das Dharma-Rad. Es hat also überhaupt keinen Sinn, etwas festhalten zu wollen und es als dauerhaftes Ding oder statische Sache zu verstehen, sondern das Leben oder das Dharma-Rad drehen sich wie das Handeln des Alltags.

Meister Gensa stellt bei seiner Aussage etwas anderes in den Mittelpunkt: Er spricht davon, dass die Flamme den Dharma für die Buddhas verkündet, dass die Buddhas auf der Erde stehen und den Dharma hören. Das heißt, die Buddhas hören achtungsvoll zu und tun dies ohne Ablenkung und Eigennutz. Es wäre zu kurz gegriffen anzunehmen, dass die Flamme hier als Subjekt erscheint, das den Buddhas etwas mitteilt. Es ist sicher gemeint, dass die Buddhas und Erwachten mit den Regeln und Gesetzen der Welt und des Universums eine Einheit bilden und dass diese Einheit wesentlich für die buddhistische Lehre ist. Die Buddhas denken sich nicht selbst irgendeine Lehre aus, sondern sie geben achtungsvoll das reine Gesetz der Welt wieder, und dadurch gelangen die Menschen zur Wirklichkeit und Wahrheit. Im Lotos-Sūtra heißt es weiter, dass es schwierig ist, den wahren Dharma zu lehren und zu hören. Wesentliches in dem notwendigen Lern- und Befreiungsprozess wird nach Dōgen durch die Praxis des Zazen verwirklicht.

Die Aussagen der beiden oben genannten Meister, Seppō und Gensa, dass die Buddhas in der Flamme sind, dass die Flamme den Dharma verkündet und die Buddhas zuhören, sind in der Tat nicht leicht zu verstehen. Sie entwickeln jedoch, je mehr man sich mit ihnen beschäftigt, eine erhebliche Tiefenschärfe und spirituelle, poetische Kraft. Die Flammen sind zweifellos auch Symbol der Reinheit und der Wärme. Verweisen darauf, dass das wahre Handeln nicht von Ehrgeiz und Mutwillen angetrieben werden sollte, sondern dass zum Handeln auch das Geschehenlassen und Sichereignen gehört. Dōgen verwendet häufig die Formulierung des Handelns und Geschehenlassens, also der Tat und der Tatkraft einerseits und des verantwortungsvollen Geschehenlassens in einer bestimmten Situation andererseits.

Außerdem ist das Feuer nach alter indischer Lehre eines der konkreten Elemente des Universums wie Wasser, Erde und Luft, und daher keine Spekulation oder Fantasie, sondern unmittelbar und konkret zu erfahren wie das Handeln selbst.

 

Die Natur der Pflanzen, Blumen und Bäume sind tiefe Weisheit (Mujô seppô)

In diesem Kapitel untersucht Dôgen die Bedeutung, das Zusamme-Wirken und lebende Einheit der Natur mit den Menschen und der authentischen Buddha-Lehre. Die Natur wird hier als „nicht-empfindende Wesen“ bezeichnet, dazu gehören Bäume, Blumen, Hecken, Büsche usw. Es handelt sich dabei auch um die lebende Natur. Demgegenüber sind die empfindenden Wesen Menschen und Tiere. Die Natur ist im Buddhismus von sehr großer Bedeutung und im Shôbôgenzô gibt es mehrere Kapitel, die diese „nicht-empfindende Natur“ und den Buddha-Dharma direkt untersuchen und beschreiben, also in enge Verbindung bringen. So wird überzeugend berichtet, dass mehrere alte Meister das große Erwachen mit der Natur erlebten.

Eine ganz besondere Bedeutung für die nicht empfinden Wesen hat im chinesischen Zen-Buddhismus die aus fünf Blättern bestehende Blüte des Pflaumenbaumes. Und im gesamten Buddhismus ist die Lotosblume seit der Zeit Gautama Buddhas ein poetisches und wunderbares Symbol des heilsamen Dharma und der menschlichen Wahrheit ohne Leiden.

Was bedeutet bei Dôgen das Wort „nicht-empfindend“? Seine vielfältigen Schichten, Wechselwirkungen, Schattierungen und Bedeutungsebenen sollen im Folgenden erläutert werden. Zum einen geht es um die Verwirklichung des das ruhige Gleichgewichts oder der Kraft des Mittleren Weges als Ausdruck des Buddhismus. Eine solche Balance wird dann weder durch galoppierende Gedanken noch durch aufgewühlte Emotionen gestört, denn sie ist stabil auch bei äußeren und inneren Störungen. Beide sind beim Menschen bekanntlich oft miteinander gekoppelt, ohne dass dieses immer bewusst ist. Dadurch können gefährliche geistige und psychische Turbulenzen und extreme unheilsame Zustände entstehen. Demgegenüber hat die Natur in ihrer Reinheit und Schönheit eine tiefe, ausgleichende Wirkung auf den Menschen. Auch wenn man verunsichert, beunruhigt, geängstigt ist oder von endlosen Gedanken-Zirkeln umgetrieben wird, kann man sich für die erhabene Schönheit, Ruhe und den Frieden der Natur öffnen und findet zum inneren Frieden zurück. Die nicht-empfindenden Wesen wie die Blumen, Pflanzen und Bäume sind daher durchaus das Leitbild für ein ausgeglichenes menschliches Leben. Der Mensch findet zur Ruhe und Ausgeglichenheit zurück, wenn er die Natur ganz in sich aufnimmt. Dadurch entstehen neue Klarheit, neuer Lebensmut und neue Kreativität in unserem Leben.

Der natürliche Zustand und die Schönheit der Pflanzen kann daher ein sehr aussagekräftiges Symbol für das Gleichgewicht des Menschen in der Zazen-Praxis und im täglichen Handeln sein. Die nicht-empfindende Natur kann uns sehr viel geben und hat einen starken, eigentlich immer positiven Einfluss auf den Zustand von Körper und Geist. Der japanische Begriff Mujô im Titel dieses Kapitels wird daher besonders für diesen Zustand des Gleichgewichts verwendet. Im Gegensatz dazu zerstören die durch Gier und Hass erzeugten Gedanken und Gefühle das Gleichgewicht und treiben den Menschen in unheilsame Extreme, die vom Buddha-Dharma wegführt und ihn ins Unglück laufen lässt. Dôgen sagt hierzu:

„Den Dharma (Lehre) im Dharma (Gleichgewicht) selbst zu lehren, ist das verwirklichte Universum, das die früheren Buddhas und Vorfahren an die nachfolgenden weitergegeben haben. Den Dharma auf diese Weise zu lehren bedeutet, dass der Dharma selbst lehrt.“ Und weiter: „Der nicht-empfindende Dharma offenbart sich, wenn die Buddhas sich versammeln. Wenn sich die große Wahrheit vollkommen verwirklicht, verwirklicht sich auch vollkommen das Lehren des Dharma.“

Es gibt in jeder Religion wesentliche Aussagen und Gleichnisse dazu, dass Gott sich in der Natur, in den Blumen, Bäumen und anderen Pflanzen verwirklicht und sich Gottes Natur in ihrer Schönheit und Klarheit für den Menschen öffnet oder öffnen kann. Im Buddhismus hat diese Natur eine ganz besonders hohe Bedeutung und auch der Begriff „nicht-empfindend“ darf keineswegs so verstanden werden, dass es ein Mangel wäre, wenn es keine menschlichen Empfindungen gäbe. Wir alle kennen die persönlichen Dramen und Katastrophen, die durch die Gier nach Macht, Ruhm, Geld und Ich-Stolz verursacht werden. Dabei entstehen überstarke, egoistische und „blinde“ Empfindungen und psychische Kräfte, die großes Unheil anrichten können. Die Ethik wird dann ganz ausgeschaltet oder tiefgreifend verzerrt. In ähnlicher Weise erzeugen verhärtete Ideologien ein Übermaß an einseitigem extremen Denken und Fühlen, die das Mitfühlen für andere Menschen und Lebewesen vollständig aushebeln. Derartige aggressive, unfreundliche Verhaltensweisen sind der Natur, die hier als „nicht-empfindend“ bezeichnet wird, völlig fremd. Sicher ist dies auch ein wesentliches Motiv der modernen Naturschutz- und Ökologie-Bewegung.

I einem anderen Kapitel wird die Geschichte der Dharma-Übertragung von Gautama Buddha auf Mahâkâshyapa berichtet, die beim Hochhalten einer Blume erfolgte. Bei der Dharma-Übertragung kommt der Blume, die hier als nicht-empfindendes Wesen gekennzeichnet wird, höchste Bedeutung zu und sie löst bei Mahâkâshyapa das große Erwachen und die unmittelbare Dharma-Übertragung aus. Dôgen zitiert Gautama Buddha aus dem Lotos-Sûtra:

„In derselben Weise, wie die Buddhas der drei Zeiten den Dharma lehren, so lehre auch ich jetzt die Wahrheit des Dharma, der jenseits des gewöhnlichen Denkens ist.“

Damit wird klar, dass wir im Buddhismus nicht daran glauben, dass sich nur durch Denken und den unterscheidenden Geist das Erwachen und das Glück im Leben ereignen können, sondern dass dies immer in einer wechsel-wirkenden Einheit von Körper, Geist und Natur vor sich geht. Die nicht-empfindenden Wesen haben nach unserer Vorstellung weder Intellekt noch Denken und sie bilden doch mit uns eine lebendige Einheit. Und sie haben ein genetisch kluges System der Steuerung von Hormonen, sonst könnten sie nicht überleben und sich dauernd an ihre Umwelt anpassen.

Abstraktes Denken unterscheidet, trennt, vergleicht und bewertet und zerteilt oft die Einheit mit der Natur. Dies mag für bestimmte Situationen des Lebens durchaus nützlich sein. Der Buddhismus lehnt keinesfalls die Vernunft und das Denken grundsätzlich ab, er weist aber auf deren Grenzen der Leistungsfähigkeit hin. Das Denken ist danach ein geeignetes Werkzeug, das uns hilft, bestimmte Lebensaufgaben sinnvoll zu meistern, Genauigkeit zu erreichen und wichtige Zusammenhänge zu erkennen. Für existentielle Fragen des Menschen und die Überwindung des Leidens reicht jedoch ein solches unterscheidendes und bewertendes Denken nicht aus, da es nicht die Gesamtheit von Körper und Geist umfasst. Insofern stimmen Buddhismus und Psychotherapie weitgehend überein.

Dass wir Menschen Teil der Natur sind, wird niemand ernsthaft bestreiten. In der Tat ist es wunderbar, oder besser gesagt mysteriös, warum wir eine so tiefe Verbindung zu den Blumen, Bäumen, Bergen, Seen, Flüssen usw. haben. Vor allem den Blumen kommt in unserem Leben im Einklang mit ihrer Schönheit eine sehr hohe symbolische Bedeutung zu und sie vermitteln uns ein tiefes Gefühl der Verbundenheit. Nicht zufällig schenken wir Blumen als Zeichen der Liebe und Verbundenheit. Es muss also bei der Verbindung des Menschen mit der Natur um ganz tiefe Schichten unserer Erfahrung und unseres menschlichen Erlebens gehen, die wir mit Worten und Denken nicht voll erfassen können.

Zu diesem Kapitel hat Nishijima Roshi wesentliche Erklärungen gegeben: Für ihn sind Natur und Universum die Wahrheit und Wirklichkeit selbst. Danach gibt es zwischen der buddhistischen Wahrheit einerseits und der Natur andererseits überhaupt keinen Unterschied und keine Trennung, sondern im Gegenteil, es besteht eine umfassende lebendige Einheit. Nach seiner Erfahrung und seinem Denken sind das Universum und die Natur sogar mit Gott identisch. Dies hat er kürzlich auch in der Dôgen-Sangha in beeindruckender Weise erläutert. Er sagt einfach und klar, dass Gott nicht kleiner als das Universum sein könne. Man würde Gott nämlich unterschätzen, ihn klein reden oder klein denken, wenn man annimmt, dass er kleiner als das Universum sei. Umgekehrt ist es nicht vorstellbar, dass Gott größer als das Universum und die Natur ist, weil dann eine Trennung von Gott und Universum behauptet würde; dies könne aber nicht sein. Damit ist für Nishijima Roshi ganz klar, dass die Natur und das Universum die göttliche Wahrheit selbst sind. Wir können dies hören, sehen und erfahren, wenn wir die Natur hören, sehen und erfahren. Wir dürfen uns dabei jedoch nicht nur auf die äußerliche Wahrnehmung beschränken, weil damit wesentliche umfassende Bereiche der Wahrheit und Natur verdeckt werden. Die sinnliche Wahrnehmung stellt aber laut Nishijima Roshi eine der vier Lebensphilosophien dar, nämlich die materielle Sichtweise, die durch die Sinnesorgane zugänglich ist. Aber sie ist nich das Ganze.

Das Universum baut sich nach Dôgen vor allem auf dem Handeln und Verändern im Hier und Jetzt auf und dieses Handeln ist sozusagen das lebendige Element der Welt und der Wirklichkeit. Der Dharma, den uns die Natur lehrt, entspricht der umfassenden Lebensphilosophie des Erwachens und der Befreiung. Sie schließt zum Beispiel die Moral und Ethik, das Bodhisattva-Handeln, die Liebe und das Mitgefühl selbstverständlich und natürlich mit ein. In dieser Lebensphilosophie und Lebenspraxis der umfassenden und höchsten intuitiven Wahrheit sind wir im wunderbaren Gleichgewicht von Körper und Geist. Wir haben nach Nishijima Roshi auch das Gleichgewicht des vegetativen Nervensystems verwirklich. In einer nur emotional gesteuerten Situation wäre abweichend davon das parasympathische Nervensystem zu sehr aktiv, sodass das Gleichgewicht nicht erreicht werden kann.

Damit wird der tiefgreifende  Inhalt dieses Kapitels klar ausgedrückt: Die Natur und das ganze Universum sind der Dharma und die Wahrheit selbst. Wir können sie wirklich hören, wenn wir uns im Gleichgewicht von Körper und Geist befinden. Dieses Hören geht über die Wahrnehmung im engen, naturwissenschaftlichen, materiellen Sinne hinaus. Damit wird Dôgens Aussage verständlich, dass man die Natur mit den Augen hören kann, wenn sie die Dharma.Wahrheit lehrt. Mit den Augen zu hören bedeutet, über das enge materialistische Weltbild der sinnlichen Wahrnehmung und der äußeren Form hinauszugehen und im Hier und Jetzt des Augenblicks das Gleichgewicht von Körper und Geist sowie die ethische Natürlichkeit zu erlangen.

Nishijima Roshi legt großen Wert darauf, dass wir Menschen des Westens mit unserer geschulten Vernunft an die buddhistische Lehre herangehen und uns nicht in esoterischen Paradoxien und Fantasien verlieren. Diese werden leider manchmal mit dem Zen-Buddhismus und den „Kôan-Rätseln“ gleichgesetzt. Er betont die fruchtbare Begegnung des authentisch übermittelten Buddhismus mit dem Westen und hat große Hoffnungen für eine umfassende Ethik und Lebensphilosophie der zukünftigen Menschheit. Dabei schätzt er besonders die lebendige Neugier und ehrliche Suche vieler Menschen aus dem Westen. Wenn diese mit einer guten Ausbildung und den wissenschaftlichen Erkenntnissen zusammen wirken, kann eine neue Schwungkraft in die Welt eingebracht werden. Dies würde den Strom des Humanismus, der im antiken Griechenland seine Wurzeln hat, ganz neu beleben.

Eine unkontrollierte Emotionalität, die in diesem Kapitel von Dôgen negativ angesprochen wird, verhindert dann, dass wir die Dharma-Wahrheit der Natur wirklich hören können. Die nicht-empfindende Natur besitzt keine negative Emotionalität und hat kein Ungleichgewicht von Körper und Geist. Ideologische Verhärtungen und Verkrustungen, also ein falscher Idealismus, lassen die Lehre des Buddhismus durch die Natur ebenfalls verstummen.

Dôgen berichtet von einem alten Meister, der von einem Mönch gefragt wurde:

„Können die nicht-empfindenden Wesen den Dharma lehren oder nicht?“

Der Meister antwortete: „Sie lehren den Dharma immer kraftvoll und ohne Unterbrechung.“

In dem folgenden Gespräch zwischen dem Meister und dem Mönch wird dann herausgearbeitet, dass das rein physische Hören nicht ausreicht, um den Dharma der Natur und der nicht-empfindenden Wesen wirklich umfassend zu empfangen. Sowohl das Lehren als auch das Hören, so betont Dôgen, müssen frei von störenden Emotionen sein, sind also im Gleichgewicht. Die Lehrenden und die Hörenden müssen dabei ihre störenden und ablenkenden Emotionen aufgelöst haben. Ein solcher Zustand im Gleichgewicht übersteigt nach Dôgen sowohl die Fähigkeiten der gewöhnlichen Menschen als auch der Heiligen, aber die Buddhas und Vorfahren im Dharma können diese Lehre hören. Er wiederholt und erläutert die oben zitierte Antwort des alten Meisters,

dass die nicht-empfindenden Wesen „den Dharma immer kraftvoll und ohne Unterbrechung“ lehren.

Das „immer“ besteht dabei aus vielen einzelnen aber verbundenen Augenblicken und „ohne Unterbrechung“ bedeutet, dass sich ihr Lehren schon verwirklicht hat und sie daher ohne Unterbrechung und Trennung lehren.

Dôgen führt weiter aus, dass die Lehre des Buddha-Weges nicht „den Tönen und Stimmen gleicht, mit denen die empfindenden Wesen den Dharma lehren“. Es kommt also nicht nur auf die Töne, Worte und Sätze an, die gelehrt werden, sondern maßgeblich ist die Ausgeglichenheit, wie sie in der Natur zu finden ist. Man kann hinzufügen, dass die Schönheit, zum Beispiel der Lotosblüte, der Pflaumenblüten oder der Gräser, ganz wesentlich für uns Menschen ist. Die nur physikalisch und materiell gehörten Geräusche der sich bewegenden Blätter, der Flüsse und des Windes in den belaubten und unbelaubten Bäumen sind nicht gemeint, wenn es um die wahren Töne, die Laute und Stimmen der nicht-empfindenden Wesen in der Natur geht. Diese hörbaren Geräusche können gute Anregung für die wahren Töne sein, sind aber mit ihnen nicht identisch.

Dôgen geht mit seinen Überlegungen zur Natur weiter, indem er hinterfragt, was überhaupt Emotion oder Emotionsfreiheit wirklich heißt. Er kommt zum Schluss, dass derartige Begriffe und Abgrenzungen letztlich der Unfassbarkeit des Buddha-Dharma nicht gerecht werden, und fasst zusammen:

„Es ist also unmöglich, klar zu unterscheiden, was empfindend und was nicht-empfindend ist.“

Die Lehre des Buddhismus beruht wesentlich auf dem Handeln als Wirklichkeit im Hier und Jetzt. Das Universum baut sich danach gewissermaßen vernetzt aus Handlungs-Elementen auf, also aus kleinen lebendigen Bausteinen des Handelns, und nicht aus unveränderlichen materiellen Elementen, die mit dem alten griechischen Wort „Atom“ gemeint sind. Solche unteilbaren festen Atome bilden aber die hauptsächliche Grundlage des westlichen materiellen Weltbildes. Auch die Ideen Platos und des Idealismus weisen erstaunliche Ähnlichkeiten mit derartigen ewigen Gedankenatomen auf. Dôgen führt hierzu aus:

„Ferner solltet ihr auch das Handeln erfahren und erforschen, denn es gleicht einer hell erleuchteten Straße in der Nacht und geht über das Gewöhnliche und Heilige hinaus.“

Beim Hören ist man in besonderer Gefahr, durch die Worte und Sätze, die für die Kommunikation notwendig sind, inhaltlich statisch und starr festgelegt zu werden. Die Worte werden dann fast zu materiellen Atomen der Lehre, die angeblich feststehend und klar definiert seien. Dôgen sagt hierzu, dass ein großer Meister

„bereits über das Gewöhnliche und Heilige hinausgegangen ist, weil er die Nester (der festen Vorstellungen und Ideologien) und die Begriffshöhlen des Gewöhnlichen und Heiligen zerstört hat“.

Damit macht er wiederholt auf die Gefahr einer falschen Fixierung durch Begriffe und Worte aufmerksam, die immer dann droht, wenn der Buddhismus mit Worten gelehrt wird. Wenn die Natur selbst ohne störende Emotionen den Dharma lehrt, kann diese Gefahr wirklich ausgeschlossen werden.

Ein anderer großer Meister führte ein ähnliches Gespräch mit seinem eigenen Lehrer, um herauszufinden, wie die emotionsfreie Natur den Dharma lehrt. Er verfasste dann das folgende Gedicht, das von Dôgen zitiert wird:

„Wie großartig und wunderbar, wie großartig und wunderbar,

Welch ein Geheimnis, dass die nicht-empfindenden Wesen den Dharma lehren.

Wenn wir ihn mit den Ohren hören, ist es letztlich schwer, ihn zu verstehen.

Wenn wir seine Stimmen aber durch (unsere) Augen hören,

können wir den Dharma genau erkennen.“

Gegen Ende des Kapitels kommt Dôgen auf den Bereich der Moral und Ethik der mitfühlenden Wesen zu sprechen, die vorsichtig mit ihren Worten umgehen sollten, um niemanden zu verletzen. Er gibt einen großen Meister wieder, der von einem Mönch gefragt wurde:

„Was ist dieses Nicht-Empfindende, das den Dharma lehrt?“

Der Meister antwortete darauf: „Keine üblen Worte und Beschimpfungen sagen.“

Für Dôgen bedeutet dies Folgendes:

„Sowohl den Dharma der Nicht-Empfindung zu lehren, als auch (anderen Menschen) den Dharma ohne eigene (übertriebene) Emotionen zu lehren.“

Eine solche Freiheit verzerrender Emotionen wird von den großen Meistern gelehrt und sie lehren ihre Schüler in einem solchen Zustand. Wer diese umfassende Lehre des Buddhismus richtig hören will, muss daher emotionsfrei, das heißt im Gleichgewicht, sein. Ohne eine solche Balance kann man also weder den Dharma lehren noch ihn hören. Ohne dieses Gleichgewichts redet man zwar mit Worten und hört die Worte. Aber diese allein sind nicht der Kern und das Wesentliche der buddhistischen Lehre, so wichtig Worte und Reden auch sein mögen.