Das ganze Universum ist eine leuchtende Perle (Ikka no myōju)

 

Dōgen bezieht sich in diesem Kapitel auf Worte des großen Meisters Gensa, den er außerordentlich schätzte und dessen Aussage er in diesem Kapitel wiedergibt und kommentiert. Das Leben, das wahre Sein und das Universum werden hier mit einer leuchtenden Perle gleichgesetzt. Damit bringt er etwas sehr Wichtiges zum Ausdruck, nämlich positives sinnvolles Denken, Fühlen und Handeln in unserem Leben. Und dies war damals und ist vielleicht besonders in der heutigen Zeit wirklich ganz wesentlich. Über das Schlechte und Negative in dieser Welt wird sehr viel geklagt, nicht zuletzt in den Medien, und deren dunkle und abgründige Seiten werden häufig beschworen. 

Häufig habe ich den Eindruck, dass unsere Medien die ganze Welt nach Katastrophen und drohenden Problemen absuchen, um Unruhe zu erzeugen und Ängste zu schüren. Das ist aber wirklich keine ausgewogene Berichterstattung! Das ist leider das kapitalistische Geschäftsmodell der meisten Medien: Sie maximieren den Gewinn durch Werbung und benutzen die von ihnen präparierten Informationen um die Anschaltzeit und die Klicks so hoch wie möglich zu treiben. Wie kann man die Information in Deutschland entsprechend präparieren? Antwort: Möglichst viele Ängste und Unsicherheiten mit den Informationen mischen, damit die kapitalistischen Ziele der Anschaltzeit erreicht werden. Davon kann der Buddhismus uns befreien, weil Angst und Gier nach Sensationen, die unwahr sind, zur Ruhe kommen. Viele Medien machen ihre Geschäfte mit unserer Angst und künstlich erzeugte Neugier, das sind aber unsinnige Extreme. Genau dieses Problem hat der alte Meister Gensa damals gelöst: Frei von Fake-Informationen!

Dass Dōgen das Gleichnis der leuchtende Perle außerordentlich schätzte, belegt, dass der Buddhismus alles andere als eine lebensfeindliche und negative Philosophie und Lebenspraxis ist, wie manchmal behauptet wird, sondern dass – ganz im Gegenteil – die Schönheit und der wunderbare Glanz der Welt, der Natur, der Pflanzen und Tiere und des menschlichen Lebens im Mittelpunkt stehen und als die wahre Wirklichkeit erlebt werden. Mit diesen Schätzen und Schönheiten können wir uns ein sinnvolles Leben gestalten.

Dies bedeutet aber nicht, dass die dämonischen Seiten der Welt verschwiegen oder verdrängt werden. In dem Kapitel „ Erzeugt kein Unrecht und erlangt die Freiheit“ beschreibt Dōgen zum Beispiel, dass es „von Natur aus“ gar kein Unrecht im Universum gibt, sondern dass Unrecht von den Menschen erzeugt und hinzugefügt wird. Dann ist es leider tatsächlich vorhanden und kann nicht wegdiskutiert werden. Es ist daher ganz unsinnig, dass dem Buddhismus manchmal das Kennzeichen „Nihilismus“ angeheftet worden ist. Dies ist vielleicht auch auf den falsch verstandenen Begriff der Leerheit zurückzuführen, der dem Westen zunächst ganz unverständlich war und nihilistisch interpretiert wird. Eine leuchtende Perle kann wirklich nicht als Symbol einer pessimistischen Grundeinstellung zum Leben und zur Welt bezeichnet werden und kann auch nicht dafür herhalten, dass „alles Leben nur Leiden ist“, wie dies manchmal als buddhistische Sichtweise behauptet wird. Im Sūtra der Achtsamkeit („Große Lehrrede von den Grundlagen der Achtsamkeit“) heißt es aber im Kapitel der vier Wahrheiten: „Dies ist das Leiden“. Es handelt sich um zwölf Bereiche des Leidens, die von Gautama Buddha im Folgenden aufgezählt und beschrieben werden. Und genau dies Leiden sind gemeint. Es gerade keine All-Aussage. Es gibt dort also keine Aussage über die Universalität des Leidens. Aber Buddha vertuscht auch nicht, dass es schwieriges Leiden gibt und zeigt uns erprobte Wege, wie wir uns von unnötigem Leiden befreien.

Dass es in der Welt viel Kummer, Gram und Ängste gibt, kann und soll also nicht bestritten werden. Im Gegenteil, es wird ja in den vier edlen Wahrheiten gerade der Weg aufgezeigt, wie man das vorhandene Leiden vermindern oder sogar überwinden kann.

Die runde Form wie die Perle ist im Buddhismus oft ein Symbol für ein harmonisches und ausgeglichenes Leben und für das Universum. Diese Rundheit wird nicht zuletzt wegen seiner Schönheit gerühmt. Ecken und Kanten oder gar Stacheln und Borsten werden im Buddhismus meist weniger geschätzt. Das Runde des Mondes gilt als der Inbegriff der Schönheit und Harmonie und so ist auch eine runde Perle Ausdruck für ein schönes, strahlendes und waches Leben. Diese Perle bedeutet also das, was wir häufig als Erleuchtung bezeichnen. Die Perle spiegelt alles leuchtend wider, was um sie herum vorhanden ist, und ist damit mit einem Spiegel vergleichbar, der alles unverzerrt und heilsam reflektiert, was vor ihm erscheint. Sie leuchtet in vielen schimmernden Farben von wirklich ausgesuchter Schönheit. Die Perle ist damit das Symbol der Wirklichkeit.

Eine Perle ist rund wie die Scheibe des Mondes oder der Sonne, aber sie eine Kugel und hat von Natur die Eigenschaft zu rollen und sich zu bewegen. Sie symbolisiert damit eine ganz fundamentale Erfahrung des Buddhismus: die Bewegung, den Wandel und das Handeln. Das Universum und alles in der Natur und im Leben bewegen sich fortwährend, verändern sich unaufhörlich und rollen wie Perlen in einer Schale. Dōgen sagt, dass die Perle sich damit selbst genug ist, so wie sie ist. Der Satz,

„das Universum in den zehn Himmelsrichtungen ist eine leuchtende Perle“,

drückt damit wirklich das Herzstück des wahren Buddhismus aus. Dōgen schätzte Meister Gensa außerordentlich, der diese Worte prägte und in den Buddhismus einführte.

Wer war nun dieser berühmte Meister Gensa? Wir wissen, dass er bis zu seinem dreißigsten Lebensjahr als Fischer auf einem der großen Ströme Chinas seinen Lebensunterhalt verdiente. Er ließ sich mit seinem Boot gern in der leichten Strömung treiben ließ, während er seinem Beruf nachging. Er war also zunächst kein Mönch, sondern stand mit seinem Beruf fest im sozialen Leben. Er scheint schon damals eine große innere Ruhe, Kraft und Ausgeglichenheit besessen zu haben, und wir können sicher annehmen, dass er weder nach Ruhm noch nach äußere Macht oder Profit strebte. Die drei Gifte Gier, Hass und Verblendung waren ihm eher fremd. Während er auf dem Strom so dahin trieb, hatte er Gelegenheit, genau zu beobachten und über das Leben, seine Begrenzungen und seine großen Möglichkeiten nachzudenken und nach dem Sinn des Lebens zu fragen. Diese Fragen sind wohl immer dringlicher und existentieller für ihn geworden. Daher entschloss er sich mit dreißig Jahren, seinen Strom und sein Boot zu verlassen und nach der großen Wahrheit zu suchen. Bis dahin hatte er keine buddhistische Schrift gelesen und verfügte über keine Kenntnis und Erfahrung der Übungspraxis und Lehre des Buddhismus. Er war also ein Laie, dem plötzlich der Sinn des Lebens und das Streben nach verlässlicher Wahrheit wichtiger geworden war als alles andere in seinem bisherigen Leben.

Er machte sich daher auf die Wanderschaft und erreichte schließlich ein Kloster in den Bergen, dass von dem damals weithin gerühmten großen Meister Seppō geleitet wurde. Er wurde in das Kloster aufgenommen und widmete sich mit aller Intensität, Ausdauer und Kraft der Übungspraxis und de Aufgaben im Tagesablauf des Klosters. Es wird berichtet, dass er sparsam und sehr einfach lebte. So besaß er zum Beispiel nur ein einziges Kleidungsstück aus Baumwolle, das er immer wieder flickte, wenn es löcherig geworden war.

Die Kōan-Gespräche zwischen Gensa, der später selbst Nachfolger des Abtes wurde, und seinem großen Meister Seppō sind von überaus treffender Genauigkeit und tiefgehender Bedeutung. Sie sind Höhepunkte und Sternstunden des Buddhismus und dabei niemals abgehoben und abstrakt-philosophisch. Allerdings ist ihre Tiefgründigkeit nicht immer leicht zu erkennen. Sie wurden vielfach überliefert und gehören zu den bedeutendsten Wahrheits-Aussagen des Zen-Buddhismus überhaupt. Dōgen kommt im Shōbōgenzō häufig auf diese beiden großen Meister zu sprechen und erläutert sie mit seinem tiefen Verständnis und seiner umfassenden Erfahrung des Buddhismus.

Der spätere Meister Gensa war allen romantisierenden, weltfernen Schwärmereien abgeneigt, und kann fast als nüchtern und pragmatisch benannt werden. Er zeichnete sich durch eine besondere genaue Beobachtung der Wirklichkeit und unterscheidet immer in größter Klarheit zwischen Ideen und Bildern einerseits und der beobachtbaren Wirklichkeit andererseits. Seine Gesprächsbeiträge dringen zum Kern der jeweiligen Frage vor und verlieren sich nicht in Phantasien, die, wie es im Shōbōgenzō an anderer Stelle heißt, wie „Blüten in den Himmel wachsen“.

Das Gleichnis der Perle zeigt, dass Meister Gensa nicht nur die äußere und materielle Sichtweise beobachtet und beschreibt, sondern auch poetische Kraft und Schönheit vermitteln konnte. Zu Recht werden seine Aussprüche und seine mit seinem eigenen Meister Seppō geführten Dialoge so hoch gerühmt, die oft in Form eines Kōans formuliert sind

Gensa praktizierte unter seinem Meister Seppō mit aller Kraft und Ausdauer Er wollte aber eines Tages das Kloster verlassen, um wieder auf Wanderschaft zu gehen und andere buddhistische Meister kennen zu lernen. Er wollte die buddhistische Lehre vertiefen und erweitern. Es wird berichtet, dass er nach dem Verlassen des Klosters noch nicht weit gekommen war, als er mit seinem Fuß in den offenen Sandalen heftig gegen einen Stein am Wege stieß und große Schmerzen an dem verletzten Zeh hatte, der stark blutete. Bei diesem plötzlichen schmerzhaften Erlebnis hatte er eine vollkommen klare intuitiv-ganzheitliche Eingebung. Es schoss ihm durch den Kopf: „(Im Idealismus wird gesagt, dass) dieser Körper nicht wirklich existiert, woher kommt dann der Schmerz?“ Gleichzeitig erkannte er, dass es ganz sinnlos war, erneut auf Wanderschaft zu gehen und nach irgendetwas Entferntem zu suchen. Das große Wahre ist genau hier und jetzt und nicht in der Ferne, Vergangenheit oder Zukunft! Er kehrte daher sofort um und ging wieder zu seinem Meister, und wurde später dessen Nachfolger. Er verließ das Kloster danach nicht mehr: Die große buddhistische Wahrheit suchte er nich mehr woanders.

Sein Meister Seppō fragte ihn, warum er denn zurückgekommen sei, und er antwortete: „Letztlich kann ich mich nicht von anderen täuschen lassen.“ Er erklärte, dass die eigene Erfahrung der Wirklichkeit maßgeblich sei, unabhängig davon, was andere sagen und lehren. Selbst erleuchtete Meister wie Seppo können zwar die eigene Erfahrung anregen aber nicht ersetzen. Wenn im Buddhismus manche fälschlich behaupten, dass der Geist unabhängig vom Körper existiere und nur der Geist Wirklichkeit habe, ist das nicht einmal die halbe Wahrheit, denn sie verbleibt im theoretischen Idealismus. So wurde es dem Mönch Gensa im Gegensatz dazu durch den Schmerz blitzartig klar, dass dies zu wenig ist und nicht richtig sein kann. Sein Meister Seppō war von dieser einfachen, präzisen Aussage tief beeindruckt und rühmte Gensa anderen gegenüber außerordentlich. Denn durch den Schmerz hatte sich sein Geist plötzlich erweitert und die bisherigen Denk-Fesseln abgeworfen. Seppō freute sich besonders, dass sein Schüler nicht nur diese große Klarheit und Einheit von Körper und Geist intuitiv erkannt hatte, sondern dass er dies auch außerordentlich treffend in Worte fassen konnte.

Es wird weiter berichtet, dass Gensa nach einer gewissen Zeit des Lernens und der Übungspraxis das große Erwachen erlebte, also Erleuchtung erlangte, und dass er. Aals er selbst Meister geworden war, lehrte seine Schüler den Buddhismus mit dem Satz:

„Das ganze Universum in den zehn Richtungen ist eine leuchtende Perle.“

Als ihn eines Tages ein Mönch fragte, wie er und die anderen Schüler dies überhaupt verstehen sollten, antwortete Meister Gensa ihnen:

„Was nützt es dir, dies zu verstehen?“

Damit wollte er sagen, dass mit dem intekktuellen Verstand allein die konkrete Wahrheit der leuchtenden Perle nicht erfasst werden könne und dass die Schüler sich bemühen müssten, über das begriffliche Denken hinaus zu gelangen.

Sein Satz über die leuchtende Perle und das Universum muss von jedem Menschen auf das eigene Leben, die eigene Erfahrung und den eigenen buddhistischen Weg angewendet werden. Erst dadurch entfaltet er seine Weisheit und Kraft zur Verbesserung des eigenen Lebens. Denn auch eine derartig großartige, aber allgemeine Aussage birgt die Gefahr, sich lediglich im Denken festzusetzen, gedanklich aufgenommen und als abstrakte Lehre vielleicht nur auswendig hergesagt zu werden. Dies dürfte aber gerade Meister Gensa selbst ganz fremd gewesen sein, der allen romantischen Phantasien über die Lehre Buddhas ablehnend gegenüberstand und immer durch eigenes Erleben zur Wirklichkeit durchstoßen wollte.

In diesem Sinne fragte er denselben Mönch an dem folgenden Tag:

„Das ganze Universum ist eine leuchtende Perle, wie verstehst Du das?“

Als der Schüler dann wortwörtlich die frühere Antwort seines Meisters wiederholte, sich also dessen Aussage genau gemerkt und auswendig gelernt hatte, sagte der Meister:

„Ich sehe, dass Du Dich sehr anstrengst, um in die Höhle eines Dämons in einem schwarzen Berg zu gelangen.“

Diese Kōan-Geschichte, die zunächst recht eigenartig anmutet, zielt, so Nishijimas Roshi im Shinji Shōbōgenzō, auf das begriffliche und unterscheidende Denken, also auf Ideen im Sinne der idealistischen dualen Lebensphilosophie. Dieses Denken ist die Höhle des Dämons in einem schwarzen Berg!

Dōgen erläutert, dass man das Universum nicht nur materiell-physikalisch deuten dürfe. Aus der Welt der Ideen zur konkreten Wirklichkeit vorzustoßen bedeutet also keinesfalls, dass man in einem simplen, materiellen Welt- und Lebensverständnis hängen bleibt. Damit wäre wenig gewonnen. Es geht nach Dôgen auch nicht nur um Maßangaben für die Größe oder die Form, ob etwas z. B. eckig oder nicht.

Begriffe und Ideen sind aber auch nicht leichtfertig abzulehnen, denn ohne sie gäbe es die buddhistische Lehre und die Kommunikation in der Sangha überhaupt nicht. Man muss sie als solche erkennen und nicht mit der Wirklichkeit selbst verwechseln. Denn die Wahrheit des Lebens und Sterbens geht über die Begriffe, Ideen und Gedanken hinaus. Erst dann erscheint die unmittelbare Wahrheit des Lebens und Sterbens. Ein Begriff, eine Idee oder ein Gedanke kann also auf die Wirklichkeit hinweisen, aber er ist nicht die Wirklichkeit selbst. In gleicher Weise kann man auf den Mond zeigen, und dieses Zeigen entspricht dem Begriff oder der Idee, aber der Mond selbst ist die Wirklichkeit und Wahrheit. Sprache und Ideen haben eine hohe Bedeutung in der menschlichen Kultur, da sonst überhaupt keine Verständigung, Dialog und kein kulturelles Leben möglich wären. Aber sie haben ihre Grenzen und dürfen nicht als eigenständige Wahrheiten verstanden werden, sondern weisen lediglich auf die Wirklichkeit und Wahrheit hin. Und mit Sprache und sozialer Kommunikation kann viel Unheil angerichtet werden, um Menschen zu dogmatisieren und zu verdummen. Es ist das große Verdienst des Buddhismus, dies in aller Klarheit herausgearbeitet zu haben. Besonders die Zazen-Praxis ermöglicht, die unablässig kreisenden eigenen Gedanken zum Stillstand zu bringen. Auf diese buddhistische Kernlehre hat vor allem Meister Gensa hingewiesen.

Das eigentliche Erleben und Erfahren und die unmittelbare Wirklichkeit eröffnen sich je im gegenwärtigen Augenblick und lassen sich nur sehr begrenzt in Denkprozessen über die Vergangenheit und in Annahmen über die Zukunft erfassen. Man kann das Leben und die Wirklichkeit nicht vollständig mit dem Verstand begreifen, sondern diese Wirklichkeit ereignet sich im Augenblick der fortlaufenden Bewegung, die auch das Universum kennzeichnet. Diese Bewegungen und Vernetzungen haben in sich ein besonderes Gleichgewicht. Sie sind daher nicht statisch, aber auch nicht labil. Dies können wir Menschen besonders in der richtigen Haltung der Zazen-Praxis erleben. Dann ist das vegetative oder autonome Nervensystem bei uns ebenfalls im Gleichgewicht, wie Nishijima Roshi betont.

In diesem stabilen Gleichgewicht löst sich vor allem die Vorstellung eines isolierten Ich auf, denn wir sind ja unauflösbarer Teil der nicht endenden Bewegungen und Vernetzungen des Universums: Daher sagen Buddha und Nargarjuna als zentrale buddhistische Weisheit: "Geinsames Entstehen in Wechsel-Wirkung" ist das wichtigste Prinzip der Welt und besonders des Lerbens. Dies gilt unabhängig davon, ob wir immer wieder mit großer Energie versuchen, uns selbst durch die Konstruktion eines gedachten Ichs abzugrenzen, zu schützen oder andere anzugreifen und uns über sie zu erheben. Diese fundamentalen Irrtümer, die das Leiden vergrößern und gemäß dem Buddhismus überwunden werden können, müssen dabei allerdings „vorsichtig angegangen“ werden, wie Nishijima Roshi lehrt. Die großartige oder pompöse Absicht, das eigene Ich mit aller Gewalt zu töten, ist überhaupt nicht sinnvoll, denn dies bewirkt eigentlich immer das Gegenteil. Dann besteht die Gefahr, dass das Ich sich nämlich dadurch isoliert, einkapselt, verhärtet und unberechenbar wird. Wer kennt nicht die maskierten Machtkämpfe zwischen angeblichen milden Buddhisten?

Dōgen schätzt das wunderbare Gleichnis der Perle von Meister Gensa außerordentlich. Er ist fest davon überzeugt, dass es zentrale Bedeutung der buddhistischen Lehre ist und sich immer mehr verbreiten wird Die Wirklichkeit gibt es nur im Jetzt der Gegenwart. Diese Gegenwart hat sich zwar aus der Vergangenheit entwickelt, aber die Vergangenheit selbst kann nur gedacht und nicht erfahren werden. Der Körper-Geist ist die Perle des Jetzt, der Wirklichkeit und der Wahrheit.

Dabei ist es nicht nötig, sich den Zeitablauf als eine Kette von einzelnen getrennten Perlen vorzustellen, denn es geht um die intuitive, klare Erfahrung der leuchtenden Perle des Jetzt jeweils in der Gegenwart. Dieses Modell ist zudem in Gefahr, den philosophischen Fehler der Sautrantika zu machen, die derartige isolierte Zeit- und Substanz-Elemente behaupteten und vom Meister Nagarjuna ganz klar falsifiziert wurden. Dieses Jetzt dehnt sich im ganzen Universum aus, hat keine absolute Unterscheidung von Ich und Universum und strahlt einen wunderbaren, leuchtenden Glanz aus, der typisch für eine Perle ist. Deshalb sagt Meister Gensa: „Das ganze Universum ist eine leuchtende Perle.“

Damit wird deutlich, dass der obige Mönch, der mit dem Verstand und aus dem Gedächtnis heraus die Aussage Meister Gensas verstehen will, mit ungeeigneten intellektuellen Methoden arbeitet. Er kämpft vergeblich in dem „schwarzen Berg“ gegen sein intellektuelle Einseitigkeit. So wichtig und nützlich die Vernunft für viele Bereiche des Lebens ist, so wenig ist das duale und wortabhängige Denken in der Lage, die volle Wirklichkeit unmittelbar und umfassend zu erfahren. Dōgen sagt, dass man das eigene Licht nach innen wenden solle. Dabei sind die buddhistische Lehre und Praxis reale Wirklichkeiten, wie die leuchtende Perle.

In dieser Wirklichkeit sollten wir uns Dōgen zufolge von starken bewertenden Gefühlen freimachen, ganz gleich ob sie angenehm oder unangenehm, wünschenswert oder abstoßend, heiß oder kalt sind. Denn der Glanz und die Wahrheit der einen Perle übersteigen dies alles bei weitem. Und alle Extreme sind nach Nagarjuna unwahr und gefährlich. Sie sind durch die drei Gifte Gier, Hass und Verblendung kontaminiert! Das ganze Universum und die glänzende Perle sind für Dōgen das wahre Auge und der Kern des Buddhismus, sie sind das umfassende Universum als wahrer Körper der Wirklichkeit. Dieser Satz von der leuchtenden Perle umfasst das ganze Universum sei ein helles, glänzendes Leuchten.

Es gibt im Buddhismus verschiedene tiefgründige Geschichten über die Perle. In einer Geschichte schenkte zum Beispiel ein reicher Mann seinem heruntergekommenen Freund eine Perle und nähte sie in sein ärmliches Gewand ein. Dieser bemerkte die Perle erst nach vielen Jahren und wurde dadurch gerettet. Der große Rhythmus des Lebens besteht nach Dōgen darin, eine Perle zu schenken und eine Perle zu empfangen. Der legendäre heilsame schwarze Drache trägt in der chinesischen Mythologie eine wertvolle Perle unter seinem Kinn. Und im Lotos Sūtra schenkt der König einem hoch verdienten Menschen als Dank eine Perle. Die leuchtende, rollende Perle ist für Dōgen ein wunderbares Gleichnis für das Leben, das strahlend und schön ist und das wir mit dem der tiefen Weisheit Buddhas lieben sollten. Dadurch können wir die verengten, festgefahrenen Gedanken und Ideen überwinden und von unnützen Bewertungen und vor allem Beurteilungen wie Verachtung oder Ablehnung ablassen. Die Farben und das Licht der Perle haben kein Ende und sind gleichzeitig „die Tugend des ganzen Alls“.

Dōgen betont schließlich, dass wir die Enge der eigenen Person durch das Gleichnis und den Satz der glänzenden Perle überwinden sollten. Selbst weniger taugliche Versuche des Denkens und Fühlens zur leuchtenden Perle können sinnvoll sein. Dies umso wirksamer, wenn wir den festen Willen haben, nach der Wahrheit zu streben.

 

Genaue Anleitung zur Zazen-Praxis (Zazengi)

 

Link: Praktische Weisheiten des Buddhismus

In diesem Kapitel, das Dôgen im Jahr 1243 verfasst hat, beschreibt er sehr kompakt die genaue Form und Durchführung der Zazen-Praxis[i] – im Japanischen steht dafür das Wort gi – und ergänzt damit die Darstellung in seiner Schrift Fukan zazengi, die im ersten Teil des vorliegenden Buches behandelt wurde. Erneut wird deutlich, wie wichtig ihm die korrekte Sitzhaltung beim Zazen war; vermutlich hat er als Meister in Japan immer wieder entsprechende Fehler bei seinen Schülern beobachten können. Ein isoliertes, rein geistig-spirituelles Zen ohne Beteiligung des Körpers ist aus Dôgens eigener tiefgründiger Erfahrung völlig unwirksam und überflüssig.

An anderen Stellen im Shôbôgenzô wählt er oft die poetische Form des Lehrgedichts, um Zazen zu beschreiben, weil er fest davon überzeugt war, dass das Wesentliche des Zazen unsagbar ist und die Möglichkeiten der Sprache überschreitet. Poesie ist aus seiner Sicht besonders geeignet, um Wirklichkeiten anzusprechen und zu übermitteln, die mit philosophischer Logik nicht erfasst werden können. Dennoch lehnt er die Vernunft und die begriffliche Darstellung keineswegs ab und schildert in diesem Kapitel detailliert und konkret die körperlichen Aspekte der Praxis. Er beginnt mit folgender Aussage:

„Zen wirklich zu praktizieren bedeutet, in Zazen zu sitzen.“

Dafür empfiehlt er einen ruhigen, sauberen Ort, der nicht zu dunkel sein sollte, damit man nicht wegdöst, einschläft oder in Traumwelten und Tagträume abdriftet. Bei der Praxis im Freien, die Dôgen allerdings für weniger ratsam hält, sollten wir uns vor Wind und Regen schützen. Er berichtet von Gautama Buddha, der unter dem Bodhi-Baum praktizierte und dort das große Erwachen erlebte, und von Meister Sekito Kisen, der sich eine Hütte auf einem flachen Felsen gebaut hatte und dort ausdauernd praktizierte. Beide benutzten nach der Überlieferung weiches, dickes Gras als Unterlage für den Zazen-Sitz.

Ich empfehle jedem Praktizierenden, sich zu Hause eine Zazen-Ecke einzurichten, die in einem ruhigen Teil der Wohnung liegt, sodass man ungestört ist und auch die anderen Bewohner nicht stört.

Dôgen spricht davon, dass es am Übungsort „im Winter warm und im Sommer kühl“ sein soll. Damit lehnt er extreme, asketische Temperaturverhältnisse bei der Praxis eindeutig ab.

In manchen Zen-Zentren hält man heute den Zazen-Raum zum Beispiel im Winter ausgesprochen kalt, indem die Heizung heruntergedreht wird. Dies ist also nicht im Sinne Dôgens. Und im Sommer ist bei großer Hitze eine gewisse Kühlung durchaus angemessen, indem man beispielsweise einen Ventilator aufstellt. Viele Klöster aus Dôgens Zeit haben eine natürliche Durchlüftung und sind an einem Ort gebaut, der keinen Hitzestau beim Zazen entstehen lässt. Das ist auch der Fall bei dem japanischen Kloster Tokei-in, das von der Dôgen-Sangha in Japan für Sesshins benutzt wird. Es liegt in der Nähe der Stadt Shizuoka, zwischen Tokyo und Kyoto, an einem etwas abgelegenen Ort, der viel Atmosphäre und Ruhe ausstrahlt.

Dôgen rät uns, während der Zazen-Praxis alle Gedanken und Bindungen an Schwierigkeiten, Hoffnungen, Ziele und Ängste des Alltags zu verlassen. Wir sollen vor allem nichts mit Willenskraft anstreben:

„Versuche nicht, ein Buddha zu werden.“

Diese Aussage verblüfft, denn bei den meisten Buddhisten besteht das explizite Ziel, Erleuchtung zu erlangen, also wie Buddha zum Erwachen „durchzustoßen“. Auf diesen Punkt soll hier jedoch nicht näher eingegangen werden, weil er bereits im Kapitel Zazenshin[ii] ausführlich behandelt wurde.

Dôgen betont noch einmal, dass das Wesentliche die ganzheitliche Zazen-Praxis selbst ist und sich das Erwachen dabei natürlich und wie von selbst einstellt. Das bedeutet allerdings nicht, dass man in seinen Anstrengungen nachlassen kann und die Zazen-Praxis vernachlässigen dürfte. Aber das Bemühen sollte auf die richtige Praxis und das richtige Sitzen bezogen sein, wie es in diesem Kapitel beschrieben wird.

Wir sollen während der Zazen-Zeit mäßig essen und trinken, das heißt, weder hungern noch üppige Mahlzeiten zu uns nehmen. Zazen hat viel mit dem Körper zu tun, und wir sollten es ihm angenehm machen. Der Entzug von Essen und Trinken ist dagegen der Askese zuzuordnen, die schon Gautama Buddha als unwirksam oder sogar schädlich für den Weg der Befreiung erfahren und erkannt hatte.

„Seid ganz sorgsam mit der Zeit.“

Damit meint Dôgen, dass wir regelmäßig im Zazen sitzen und unsere Zeit für diese Praxis nutzen sollten, aber auch, dass wir die Sitzperioden in eine natürliche Ordnung des Tagesablaufs einfügen. Bei Sesshins in buddhistischen Klöstern wird der tägliche Zeitplan mit den Zazen-Perioden ganz genau eingehalten. Das betrifft sowohl den Beginn, die Dauer als auch das Ende der Sitzperioden. Dadurch wird jede Beliebigkeit ausgeschlossen und ein fester zeitlicher Rahmen vorgegeben. So kann man sich dem festgelegten Ablauf einfach anvertrauen. Darüber hinaus beinhaltet Dôgens Aussage, dass wir unsere kostbare Zeit generell sorgfältig nutzen und sie nicht für sinnlose Tätigkeiten, die uns nur ablenken, verschwenden sollten.

„Liebt es, im Zazen zu sitzen (so aufmerksam), als ob ihr ein Feuer auf eurem Kopf auslöscht.“

Diese typische Zen-Formulierung hebt die Bedeutung der Zazen-Praxis als aufmerksames Tun hervor, denn wer ein Feuer auf seinem Kopf auslöschen muss, geht mit großer Aufmerksamkeit und Schnelligkeit zu Werke. Es gilt, keine einzige Sekunde zu verlieren, und genau dies sei der Zustand des Geistes beim Zazen-Sitzen. Im ersten Teil des Satzes verwendet Dôgen den Ausdruck „liebt es“, der in einem gewissen Gegensatz zu der gefährlichen Situation steht. Auf diese Weise möchte er wohl die positive Haltung zum Zazen bekräftigen; wir sollen gerne Zazen sitzen und uns auf diese Übungspraxis freuen, aber auf keinen Fall nachlässig sein. Er fordert uns damit auf, die Zazen-Praxis so zu gestalten, dass wir sie täglich gerne auch allein durchführen und nicht nur in der Gruppe und mit Unterstützung des Lehrers.

Wie im Kapitel über das Kesa[iii] sagt Dôgen auch hier, dass wir dieses buddhistische Gewand bei der Zazen-Praxis anlegen sollten. Nishijima Roshi empfiehlt ebenfalls, dieses traditionelle Kleidungsstück auch in der heutigen Zeit während der Übungspraxis zu tragen. Selbstverständlich kann man dazu das Rakusu verwenden, das man bei der Gelöbniszeremonie erhält.

Als geeignete Unterlage für den Zazen-Sitz nennt Dôgen ein rundes Sitzkissen, das Zafu, das mit Kapok gefüllt sein sollte. Die im Westen heute häufig verwendete Füllung mit Getreidespelzen ist aus meiner eigenen Erfahrung weniger zu empfehlen, da solche Kissen sehr hart werden und drücken, wenn man längere Zeit praktiziert. Vor allem für eine Sesshin von mehreren Tagen mit vielen Sitzperioden eignen sie sich daher weniger.

Wir sollen in der Mitte des runden Sitzkissens Platz nehmen, also weder am vorderen, noch am hinteren Rand. Dadurch entsteht eine genügend große Auflagefläche für das Gesäß, sodass unnötiger Druck auf die Haut vermieden wird. Zudem bietet der hintere Teil des Kissens, der sich beim Sitzen ein wenig hochwölbt, auf diese Weise eine gewisse Stütze für den Rücken. Wenn man zu weit hinten sitzt, ist die Auflagefläche für die Oberschenkel zu groß, weshalb man leicht nach hinten kippt.

Als Sitzposition sollte man den ganzen oder halben Lotossitz wählen. Den sogenannten burmesischen Lotossitz bezeichnet Nishijima Roshi ebenfalls als halben Lotossitz. Beim ganzen Lotossitz werden die Unterschenkel gewissermaßen ineinander „verknotet“, sodass der rechte Fuß auf dem linken Oberschenkel liegt und symmetrisch dazu der linke Fuß auf dem rechten Oberschenkel. Die Zehen sollten dabei auch symmetrisch und in einer Linie mit den Oberschenkeln verlaufen und so bequem wie möglich auf diesen aufliegen. Für Menschen aus dem Westen ist es zweifellos nicht einfach, den vollen Lotossitz zu erlernen und zu benutzen, ohne dass erhebliche Schmerzen auftreten. Jüngeren und gelenkigen Praktizierenden mag es gelingen, längere Zeit im vollen Lotossitz zu verweilen. Wer erst in mittleren Jahren mit Zazen beginnt, dürfte dabei einige Schwierigkeiten haben. Mit zunehmendem Alter und bei eventuellen Knieproblemen eignet sich daher der halbe Lotossitz, bei dem ein Fuß auf dem Oberschenkel oder Unterschenkel des anderen Beines liegt, besser. Diese Sitzhaltung ist zum Beispiel derjenigen vorzuziehen, bei der die Unterschenkel rechts und links neben dem Sitzkissen liegen und die Füße nach hinten zeigen – das hat auch Nishijima Roshi mir gegenüber bekräftigt.

Besonders wichtig ist in jedem Fall ein völlig gestreckter, gerader Rücken, der weder nach links noch nach rechts geneigt ist, so als ob man einen „Spazierstock verschluckt“ hätte. Was selbstverständlich nicht heißen soll, dass man stocksteif und in unnatürlicher Haltung auf dem Meditationskissen sitzt. Ganz im Gegenteil: Der Kopf und vor allem der Hals werden nach oben gestreckt, gleichzeitig werden die Schultern abgesenkt und entspannt. Dadurch ergibt sich bei gestreckter Wirbelsäule eine Lockerung des gesamten Bereiches von Kopf, Hals, Rücken und Schultern.

Diese Körperhaltung wird heute übrigens auch von Physiotherapeuten empfohlen und sollte beim normalen Gehen und Sitzen ebenfalls eingenommen werden. Sie beugt zum Beispiel Verspannungen des Rückens und der Schultern vor, die nicht zuletzt durch Fehlhaltungen bei der Arbeit am Computer und psychischen Stress hervorgerufen werden. Interessanterweise wird eine solche aufrechte Körperhaltung außerdem beim Bogenschießen gelehrt, und zwar nicht nur bei der Kunst des Zen-Bogenschießens (Kyduo), sondern auch beim Sportbogenschießen. Offensichtlich besaßen Gautama Buddha, Daikan Enô und Dôgen eine intuitive Klarheit über den menschlichen Körper in Einheit mit der psychisch-spirituellen Gesamtsituation. Letztlich handelt es sich also bei der korrekten Zazen-Haltung um eine sehr natürliche und entspannende Körperhaltung, die besonders in der modernen Zeit von großem Wert ist.

Manchmal ist es allerdings nicht einfach, selbst einzuschätzen, ob man tatsächlich aufrecht oder eher etwas geneigt sitzt. Dann sollte man einen Anwesenden fragen und von ihm eventuell eine Korrektur erbitten. Die richtige Zazen-Praxis ist immer eine Einheit von Körper und Geist. Wer körperlich schief sitzt, läuft daher Gefahr, auch geistig-spirituell „schief“ zu sein.

Wenn man nach einer gewissen anfänglichen Übungsphase die optimale Sitzhaltung für sich selbst gefunden hat, ist es möglich, längere Zeit Zazen ohne Ermüdung und ohne übermäßige Anstrengung zu praktizieren. Das Rückgrat steht senkrecht und ist im Gleichgewicht. Das Becken sitzt auf dem weichen Kissen, und die beiden „Sitzhöcker“ tragen auf natürliche Weise das gesamte Körpergewicht.

Manche Zazen-Praktizierende sitzen allerdings mit einem krummen Rücken oder verwenden den Schneidersitz, wobei häufig die Knie nicht auf dem Boden liegen, sondern schräg nach oben in die Luft stehen. Solche Sitzhaltungen eignen sich laut Dôgen für die Zazen-Praxis überhaupt nicht und sollten unbedingt vermieden werden. Die positive Wirkung für Körper-und-Geist stellt sich dabei nämlich nicht ein. Jedoch sind nicht alle Fehlhaltungen beim Zazen-Sitz ohne Weiteres zu erkennen – das ist mir bereits bei mehreren Sesshins aufgefallen. Der Hauptfehler liegt dabei in einer zu starren, geradezu verkrampften Sitzhaltung, die zum Beispiel dadurch noch verstärkt wird, dass man die Hände zu hoch hält, anstatt sie natürlich in den Schoß zu legen. Die richtige Haltung zeigen die Fotos von Meister Kodo Sawaki beim Zazen.

Eine zu steife, übertrieben gestreckte Sitzhaltung kann dadurch zustande kommen, dass der Praktizierende stolz auf seine Sitzhaltung ist und infolgedessen seine Natürlichkeit verliert – und damit seine spirituelle Offenheit für die Wirklichkeit. Der Ich-Stolz beim Zazen wirkt sich auch negativ auf die Gruppe aus. Wenn man im Sesshin neben einem solchen Praktizierenden sitzt, ist es nach meiner Erfahrung notwendig, sich selbst von dessen inneren Haltung abzugrenzen.

Dôgen empfiehlt, die ineinandergelegten Hände weder zu hoch noch zu tief zu halten, sondern locker in den Schoß zu legen. Die Daumen, die sich leicht berühren, sollten sich auf der Höhe des Bauchnabels befinden.

Die Ohren sind in einer Linie mit den Schultern, und die Nase hält man auf einer Linie mit dem Bauchnabel, dies ist laut Dôgen sehr wichtig. Wir atmen natürlich durch die Nase.

Die Zunge wird an den oberen Gaumen gelegt. Die Augen sollten leicht geöffnet sein. Sie zu schließen ist deshalb nicht ratsam, weil man bei geschlossenen Augen leicht in Träumereien und andere Gedanken abgleitet, die bei der Zazen-Praxis gerade vermieden werden sollen. Wie im Fukan zazengi legt Dôgen auch in diesem Kapitel Wert auf das sogenannte Nicht-Denken:

„Im Gleichgewicht (und) im Berg-stillen Zustand sitzend denkt (bitte) den konkreten Zustand des Nicht-Denkens. Wie kann der Zustand des Nicht-Denkens gedacht werden? Er ist Nicht-Denken. Dies ist das wirkliche Geheimnis des Zazen.“

Er meint damit, dass wir unseren Geist von unterscheidenden und bewertenden Gedanken und grundsätzlich von Denkobjekten befreien und entlasten sollen, was ganz wesentlich für die positive Wirkung dieser Übungspraxis ist. Das bedeutet, dass wir nicht in unklare oder emotional aufgeladene Gedankengänge abgleiten und uns nicht auf Bewertungen fixieren, wie zum Beispiel über Recht und Unrecht, denn diese würden geistige und spirituelle Verspannungen hervorrufen. Wenn wir uns beim Zazen dessen bewusst werden, sollten wir uns möglichst bald, aber ohne Gewalt, davon lösen und zu einem ruhigen und ausgeglichenen Geist zurückkehren, der ohne Gedanken, Bewertungen und Gefühle ist. In solchen Fällen ist es hilfreich, die Sitzhaltung zu überprüfen und auf eine gestreckte Wirbelsäule zu achten.

Am Schluss fasst Dôgen zusammen:

„Im Zazen zu sitzen, bedeutet nicht, Zen-Meditation (der Konzentration) zu erlernen. Es ist das große Dharma-Tor des Friedens und der Freude. Es ist die unbeschmutzte Praxis-und-Erfahrung.“

Das heißt, dass eine Konzentration auf das Zählen oder auf den Atem für Dôgen nicht die von ihm gelehrte Zazen-Praxis des Shikantaza ist und dass auch die intensive Beschäftigung mit einem Kôan, eine Visualisierung oder die Konzentration auf einen spirituellen Inhalt nicht der von ihm beschriebenen Zazen-Praxis angehören. Diese Formen der Meditation mögen eine gewisse gute Wirkung haben, aber sie sind nach Dôgens Überzeugung nicht so wirkungsvoll wie Shikantaza, das kurz gefasst die Befreiung des Körper-Geistes von Denk- und Emotionsobjekten ist. Beim richtig ausgeführten Zazen erleben wir eine gedankliche und emotionale Entspannung, die uns geistig und körperlich erfrischt und positive Lebensfreude erzeugt. Die Wirkung der Zazen-Praxis stellt sich direkt im Augenblick dieses realen Handelns von selbst ein und dauert noch einige Stunden an.

---

[i] Shobogenzo, deutsche Fassung, Bd. 3, S. 212, englische Fassung, Bd. 3, S. 167 ff.

[ii] Kap. 27, ZEN Schatzkammer, Bd. 1, S. 240 ff.: „Die heilende Bambusnadel der Zazen-Praxis (Zazenshin)“ und in diesem Buch Kap. 2/Teil II

[iii] Kap. 12, ZEN Schatzkammer, Bd. 1, S. 120 ff.: „Das Verdienst des buddhistischen Kesa-Gewandes (Kesa kudoku)“

Das Sūtra der wirklichen Berge und Wasser (Dogen: Sansui gyō)

 

Im Buddhismus sind Berge und Wasser die großartige Buddha-Welt, und in dieser Natur hat sich Buddha selbst verwirklicht. Berge und Wasser sind Teil der sogenannten unbelebten Natur und des Universums. Aber sie sind in Wechselwirkung mit uns und den Tieren. Es sind lebendige wirkliche Erscheinungen, die wir mit unseren Sinnen wahrnehmen. Nach dem Buddha-Dharma gehen sie über die vordergründige Wahrnehmung und äußere Form hinaus und vermitteln die Reinheit, Kraft und Schönheit der Buddha-Welt. Heute wie damals suchen die Menschen die wunderbaren Augenblicke der Naturerlebnisse in den Bergen und auf den Gewässern.

Dōgen warnt aber davor, die wirklichen Berge und das wirkliche Wasser mit den Begriffen und Vorstellungen zu verwechseln, die wir Menschen uns fast automatisch von ihnen machen, die aber das wirkliche Erleben meistens verdecken, verzerren und verändern. Wenn wir dies nicht beachten, erfahren wir die Berge und das Wasser nicht mehr als Wirklichkeit, so wie sie ist, sondern wir erfahren uns mehr oder minder getrennt von ihnen, leben in der Welt unserer eigenen Ideen und Vorstellungen und nicht zuletzt in der Welt der Bewertungen und Vorurteile. Dadurch verblasst das eigentliche Naturerlebnis. Dōgen zitiert hierzu einen ewigen Buddha:

„Berge sind Berge, Wasser ist Wasser.’ Diese Worte bedeuten nicht, dass Berge (gedachte) Berge sind, sondern dass Berge (wirkliche) Berge sind. deshalb sollten wir die (wirklichen) Berge in der Praxis meistern. Wenn wir die Berge in der Praxis meistern, ist das die Anstrengung in den (wirklichen) Bergen. Solche Berge und solches Wasser bringen auf natürliche Art die Weisen und Heiligen hervor.“

Dōgen beginnt dieses Kapitel mit kraftvollen Sätzen, in denen er die Tugend der Berge beschreibt. Wie er sagt, sind sie die wahre Freiheit. Und Ethik und Moral werden durch die Berge verwirklicht. Er stellt dazu fest:

„Da (die Berge und Wasser) schon vor dem Zeitalter der Leere existieren, sind sie kraftvolles Handeln in der Gegenwart.“

Nishijima Roshi erklärt diesen Satz so, dass die Berge und Wasser sich genau wie die Natur seit der ewigen Vergangenheit offenbaren, aber ihr kraftvolles Handeln genau im gegenwärtigen Augenblick des Hier und Jetzt verwirklichen. Dōgen betont also, dass es ohne die Sein-Zeit im Augenblick keine kraftvolle Wirklichkeit geben kann. Er zitiert dann im Folgenden die zunächst eigenartig anmutende Aussage eines alten Meisters:

„Die blauen Berge wandern ständig, die Steinfrau gebiert in der Nacht ihre Kinder.“

Dies ist in der Tat ein Kōan-Satz, der sich zunächst dem logischen Verstand zu widersetzen scheint. Nishijima Roshi interpretiert ihn so, dass die alten Meister ein intuitives Verständnis von den Bewegungen und Veränderungen in der Natur hatten, ohne dass ihnen unsere modernen wissenschaftlichen Erkenntnisse zur Verfügung standen. In der Tat wissen wir heute, dass sich die scheinbar unveränderlichen Berge über längere Zeiträume laufend verändern und „wandern“. Zum Beispiel werden die großen Kontinentalschollen ständig auf dem teigigen Untergrund der Erde bewegt und lassen neue Auffaltungen der Gebirge entstehen. Wir wissen auch, dass Felsen zu Sand zerfallen oder in der Nacht beim Wechsel der Temperaturen bersten und sich damit teilen können.

Wenn wir unser starres vorgeformtes Wissen und Denken ausschalten und die Wirklichkeit ganz genau beobachten, sind die Berge also keineswegs statisch, absolut dauerhaft und fest, sondern sie wandern unaufhörlich und verändern sich fortwährend. Bei sehr genauer Beobachtung ergeben sich daraus unerwartete und verblüffende Einzelheiten und Zusammenhänge.

Wir wissen, dass die Berge uns im Rahmen unserer eigenen Lebensspanne unbeweglich, dauerhaft und stabil erscheinen. Wenn wir aber dieses erlernte Standardwissen einmal beiseite lassen und zum Beispiel Bergspitzen und Berggipfel genau beobachten und sie zusammen mit den über ihnen ziehenden Wolken unverstellt betrachten, können wir eigentlich nicht sagen, ob sich die Berge bewegen, ob sie stillstehen oder ob sich die Wolken bewegen. Wahrscheinlich sehen wir sogar, wenn wir unser Vorwissen ausschalten und nur die Wahrnehmung gelten lassen, dass sich sowohl die Berge als auch die Wolken bewegen. Eine ähnliche Beobachtung kennen wir von der Sonne und dem Mond, wenn die Wolken vor ihnen vorbeiziehen und wir bei unverstellter, genauer Betrachtung sagen müssen, dass sich der Mond oder die Sonne gleichzeitig mit den Wolken bewegen oder dass sowohl die Gestirne als auch die Wolken wandern.

Wenn wir einen Fluss in den Bergen anschauen und uns nur auf das fließende Wasser konzentrieren, vermögen wir allein aufgrund dieser Beobachtung nicht zu sagen, ob sich das Wasser oder die Berge bewegen. Wir können die obige Aussage daher so verstehen, dass die blauen Berge unserer Beobachtung zufolge ständig wandern, wenn wir das erlernte Wissen beiseite lassen.

Wir sollten uns nach Dōgen von unserem selbstverständlichen Vorwissen befreien und genau beobachten, was vor uns ist, damit wir es wirklich sehen. Allein aus der Beobachtung können wir also sowohl ableiten, dass die Berge in Ruhe sind, als auch, dass sie sich bewegen. Dōgen empfiehlt uns mit anderen Worten, dass wir die Natur wirklich ganz genau betrachten und dass wir die Bewegungen der Berge mit unserer Sinneswahrnehmung exakt untersuchen und erfahren. Dadurch entsteht bei uns nicht zuletzt die Erfahrung, dass auch wir selbst uns bewegen, und so können wir uns aus der Starre vorgefassten Wissens befreien. Wir erlangen dann die unmittelbare „Freiheit des Anfänger-Geistes“, die nicht durch Gedachtes einzementiert ist. In einer solchen Bewegung der Natur gibt es ein wirkliches Gleichgewicht. Die Naturwissenschaft lehrt uns, dass die Balance des Universums allein durch die gewaltigen Bewegungen und Kräfte der Gestirne und Energien ermöglicht wird. Ist das nicht auch ein Gleichnis für unser eigenes Leben?

Wenn wir uns in den Bergen aufhalten, uns dort bewegen und wandern oder in einem Kloster praktizieren, ist dies nach Dōgen, als würde sich eine Blüte öffnen, es ist die Wirklichkeit des Buddha-Dharma. Wir müssen uns natürlich ganz für den Augenblick in den Bergen öffnen und „klare Augen“ haben, um die Berge wirklich zu sehen, zu erkennen, zu hören und zu erfahren. Wenn wir in den Bergen wandern und das angelernte Wissen vergessen, dass sie unbeweglich und statisch sein sollen, können wir wirklich beobachten, dass die Berge mit unseren eigenen Schritten und mit unserer eigenen Bewegung wandern. Ich habe dies selbst mehrfach ausprobiert und war überrascht, dass es stimmt. Erproben Sie es doch einmal selbst, wenn sie sich in den Bergen aufhalten!

Die Berge selbst sind nach Dōgen jenseits von Fühlen und Nicht-Fühlen, und wenn wir uns ihnen anvertrauen, befreien wir uns von beengenden und beunruhigenden Emotionen. Es gibt dauernde Bewegungen in der Welt, denn wäre sie erstarrt, so könnte auch der Buddha-Dharma nicht an uns übermittelt werden. Dōgen spricht sogar davon, dass die Berge fließen und dass es „fließende Berge“ sind. Wenn man sich vom eingefahrenen Wissen und Denken löst, kann man nach Dōgen sehen, dass die Berge über das Wasser fließen. Er kritisiert die gewöhnlichen Menschen, die nicht in der Lage sind, wirklich genau zu beobachten, und daher daran zweifeln, dass sich die blauen Berge bewegen. Der sogenannte gesunde Menschenverstand weiß, dass es fließendes Wasser gibt, aber fließende Berge erscheinen ihm wohl doch recht seltsam. Berge werden im Allgemeinen als etwas Dauerhaftes, Festes und Statisches angesehen, und man gibt ihnen auch feste, eindeutige Namen. Dann kann man über sie zwar gut sprechen, und alle meinen, sie wüssten genau, was Berge sind und dass sie unabhängig vom Zeitablauf dauerhaft und sogar ewig bestehen. Dies sind jedoch nur Worte, die nicht mit der Wirklichkeit verwechselt werden dürfen.

Dem setzt Dōgen seine Aussage entgegen, dass die „Bergfrau ihre Berg-Kinder gebiert“. Er sagt damit letztlich, dass die Berge leben, sich verändern, sich bewegen, sich teilen und daher auch „Kinder“ bekommen. Offensichtlich will er uns klarmachen, dass die Berge nichts Statisches und Totes sind.

Auf der anderen Seite haben wir vielleicht wunderbare Ideen und stellen uns vor, dass die Buddhas in den Bergen die Wahrheit praktizieren. Dabei können wir sicherlich auch romantische Gefühle entwickeln. Dōgen rät uns, dass wir uns nicht in solchen Träumereien verlieren, denn die Erhabenheit und Bewegung der Berge geht über alle romantischen Emotionen und subjektiven Befindlichkeiten hinaus. Es ist in der Tat oft wenig hilfreich, wenn man die Schönheit der Berge nur mit Worten, und seien sie noch so poetisch, subjektiv beschreiben will, denn eben dadurch kann man sich von der Wirklichkeit abschneiden und in Worten und Sätzen verfangen. Man klebt an ihnen, ohne sich dessen immer bewusst zu sein. Nur wenn man die Begrenztheit der Sprache erkennt, kann man daher zur Wirklichkeit und Wahrheit selbst gelangen. Dōgen sagt:

„Die blauen Berge wandern ständig“, und „der Ost-Berg bewegt sich auf dem Wasser.“

Dies sollen wir in allen Einzelheiten und in sehr genauer Beobachtung betrachten und vertiefen. Wenn die Berge vorwärts und rückwärts wandern, kann diese gegensätzliche Bewegung niemals im selben Augenblick vor sich gehen. So findet dieses Tun jeweils unabhängig in einem Augenblick statt und damit

„widersetzt sich das Vorwärtsgehen niemals dem Rückwärtsgehen und umgekehrt. Wir nennen dies die Tugend, dass die Berge fließen, und wir nennen sie die fließenden Berge.“

Im Folgenden kritisiert Dōgen in ungewöhnlicher Schärfe diejenigen, die die Lehre des Zen-Buddhismus nicht als logisch und vernünftig ansehen. Er berichtet aus dem China der Song-Zeit, es gebe dort viele Gruppen und Lehrer, die insbesondere die Aussage des „Ost-Berges, der über das Wasser geht“ als Beweis dafür anführen, dass der Zen-Buddhismus unlogisch sei, und behaupten, es sei daher überhaupt nicht sinnvoll, die überlieferten Aussagen der alten Meister mit der Vernunft zu studieren und sich zu erarbeiten. Sie seine jenseits des rationalen Verstehens. Dōgen sagt:

„Diejenigen, die so reden, sind noch niemals einem wahren Lehrer begegnet. Sie haben nicht die Augen in der Praxis zu lernen, sie sind nur kleine Hunde, die es nicht verdient habe, über sie zu diskutieren.“

Es ist sehr bedeutungsvoll, dass Dōgen gegen diejenigen zu Felde zieht, die den Zen-Buddhismus und nicht zuletzt die Kōan-Geschichten als irrational ansehen und meinen, sie seien jenseits des rationalen Denkens. In der Tat ist auch heute häufig die Meinung anzutreffen, dass insbesondere die Schriften von Meister Dōgen selbst unlogisch, widersprüchlich und mystisch seien. Dagegen verwahrt sich Dōgen mit Nachdruck.

Auch bei uns im Westen gibt es selbst ernannte Meister, die ihre angebliche Überlegenheit im Buddha-Dharma durch die scheinbaren Paradoxien der Kōan-Geschichten abstützen und uns weismachen wollen, dass sie selbst diese Paradoxien „verstünden“, aber die Schüler nicht.

Es ist sehr wichtig, dass wir die Gleichnisse und Texte der alten Meister und Zen-Buddhisten wirklich genau studieren und einen Schlüssel finden, um uns deren Aussagen und Wahrheiten zu erschließen. Nach meiner Erfahrung ist die Lehre von Nishijima Roshi von den vier Sichtweisen oder Lebensphilosophien im Buddhismus genau dieser Schlüssel zur „Schatzkammer des wahren Dharma-Auges“.

Gemäß dieser Lehre werden die großen buddhistischen Themen in den einzelnen Kapiteln des Shōbōgenzō aus folgenden vier Blickwinkeln beleuchtet: erstens vom Bereich der Ideen und des Denkens her, zweitens vom Bereich der Wahrnehmung, also der Formen und Farben, her, drittens mit der Lebensphilosophie des Handelns im gegenwärtigen Augenblick. Schließlich gibt es viertens die umfassende Lebensphilosophie und Lebenspraxis des wahren Buddha-Dharma, die auch Erwachen oder Erleuchtung genannt wird. Diese bezieht die drei vorherigen Sichtweisen mit ein, ordnet diesen aber nur einen bestimmten begrenzten Stellenwert im Ganzen zu

Wenn der Buddhismus unvernünftig wäre, so wären auch die Argumente jener Buddhisten unvernünftig, die behaupten der Buddhismus sei irrational. Sie dürften demnach also gar nicht behaupten, dass ihre eigenen Aussagen richtig und vernünftig seien, wenn sie genau diesen Grundsatz der Vernunft generell für die Buddha-Lehre ablehnen. Im Übrigen ist dies derselbe unvermeidbare Widerspruch wie bei den Nihilisten, die behaupten, alles und jedes in der Welt sei unwahr, aber unbedingt darauf bestehen, dass ihre eigenen Aussagen richtig seien.

Dōgen sagt uns, dass sich alle Wasser am Fuß von Bergen verwirklichen, dass sich die Berge hoch zu den Wolken erheben und dass sie bei genauer Beobachtung in den Himmel wandern:

„Die Berge sind die Häupter aller Wasser, die sich auf dem Wasser hin und her bewegen; weil die Füße der Berge über viele Arten des Wassers fließen können und die Wasser tanzen lassen, bewegen sie sich frei im Universum.“

Wenn wir dem Wasser bestimmte Eigenschaften zuordnen, zum Beispiel wie stark oder schwach, wie nass oder trocken, wie kalt oder warm es ist, oder auch sagen, das Wasser sei existent oder nicht existent, so sind dies wertende Beschreibungen oder Abstraktionen von uns als Menschen. Wir dürfen unsere Bewertungen aber nicht mit dem Wasser selbst verwechseln. Allerdings gibt es nach Dōgen einfache Tatsachen, zum Beispiel, dass das Wasser dampfförmig, flüssig oder fest wie Eis ist. Dies sind also wirkliche Gegebenheiten des Wassers und nicht menschliche Bewertungen. Durch unser scheinbares Vorwissen und unsere Bewertungen wird demnach die Wirklichkeit der Berge und Wasser oft verdeckt. Um das auszudrücken, benutzt Dōgen Aussagen wie:

„Das Wasser sieht das Wasser, das Wasser begegnet dem Wasser, das Wasser ist sich selbst genug und begrenzt sich auf sich selbst, das Wasser folgt dem Wasser usw.“

Er will damit die Gedanken und Vorstellungen, die wir vom Wasser haben, von dessen Wirklichkeit abgrenzen. Wir sollten also unsere subjektive Sicht des Wassers nicht als allein richtig annehmen, sondern uns bemühen, auch die Sicht und Erfahrungswelt anderer Lebewesen in Bezug auf das Wasser nachzuvollziehen. Diese mögen das Wasser als etwas ganz anderes sehen und erleben als wir Menschen. Dōgen zufolge sollten wir auch versuchen zu erfahren, wie die Buddhas und Vorfahren im Dharma das Wasser sehen und benutzen. Er sagt wörtlich:

„Ferner sollten wir in der Praxis erlernen, ob es Wasser in den Häusern der Buddhas und Vorfahren im Dharma gibt oder nicht.“

Im Folgenden untersucht er vertieft die Berge und deren Bedeutung im Buddha-Dharma. Die Heiligen und großen Meister sind meistens in die Berge gegangen und haben dort Zazen praktiziert. So lagen die Klöster im alten China überwiegend auf Bergen oder in Hochtälern, und auch Gautama Buddha selbst wanderte zu den Hängen des Himalaja im heutigen Nepal, nachdem er sein wohlhabendes und bequemes Zuhause verlassen hatte.

Die Klarheit und Unmittelbarkeit der Natur in den Bergen entfaltet immer eine besondere Kraft für die Menschen, die auf der Suche nach der Wahrheit sind und ein Gespür für die wunderbare, großartige Schönheit der Bergwelt haben. Die Berge haben nach Dōgen also wesentlichen Anteil daran, dass heilige und große Meister dort zur Wirklichkeit und Wahrheit erwacht sind.

Das unmittelbare Erleben in den Bergen selbst unterscheidet sich vollständig von der Vorstellung und den Bildern, die wir von den Bergen haben, wenn wir in Städten und Dörfern auf dem flachen Land wohnen. Von dort aus können wir auch nicht direkt beobachten, dass „die Berge fließen“, weil wir sie in ihrer Ursprünglichkeit nicht sehen. Und dann denken wir, die Berge seien statisch und fest stehend, so wie sie in unserer Erinnerung und Vorstellung „abgespeichert“ sind. In den Bergen selbst handeln wir im gegenwärtigen Augenblick mit besonderer Klarheit und beobachten die wunderbare Natur unmittelbar und ohne Denkschleier. Wir können dort lernen, uns von festgefahrenen Vorstellungen zu befreien und unmittelbar in der Wirklichkeit des Hier und Jetzt zu sein. Dies kann man nicht von außerhalb tun, sondern nur in den Bergen selbst praktisch erfahren und erforschen.

Wenn wir sagen, dass die Berge zu einen bestimmten Land gehören, zum Beispiel der Fujiyama zu Japan oder der Mont Blanc zu Frankreich, so ist dies nach Dōgen eine vordergründige und oberflächliche Sicht. Denn die Berge gehören zu den Menschen und Tieren, die sie lieben und mit denen sie eng verbunden sind. So kann man wirklich davon als einer Tatsache sprechen, dass auch die Berge die heiligen, ehrlichen und moralisch reinen Menschen lieben und eins mit ihnen sind.

In China gibt es viele Beispiele, dass Kaiser und Könige zu den heiligen und großen Meistern in die Berge gingen, um dort Rat zu holen und Klarheit zu erlangen. Dort konnten sie die weltlichen, oft erstarrten Umgangsformen und Konventionen beiseite lassen und als einfache Menschen handeln. So ist die wunderbare Ganzheit der Berge weder mit dem unterscheidenden und fixierenden Verstand noch mit der ungenauen und oberflächlichen Wahrnehmung des Menschen zu erfassen. Dōgen sagt hierzu:

„Wer könnte jemals das Fließen und das Nicht-Fließen der Berge und ihr übriges Handeln bezweifeln, auch wenn dies nicht mit dem Fließen in der Welt der Menschen vergleichbar ist?“

Auch am Wasser lebten Weise und Heilige, und sie „fischten“ dort die Wahrheit, sie fischten dort Menschen, die ihre Schüler wurden und die Zufriedenheit und die Freude des Erwachens erfuhren. Sie lebten an Seen, Flüssen und am Meer, und das Kommen und Gehen der Jahreszeiten, das Hoch- und Niedrigwasser oder Ebbe und Flut waren Teil von ihnen und unauflösbar mit ihnen verbunden. Sie fischten nicht nach Fischen, sondern in Wirklichkeit nach sich selbst, und fanden ihre Klarheit, Einfachheit und Bescheidenheit, wo vorher Ich-Bezug, Eitelkeit und die falsche Gier nach Ruhm und Profit gewesen waren.

Im Buddhismus gibt es die Welt der nicht empfindenden Wesen und der materiellen Elemente, wie Wasser, Wind, Feuer und Erde. Diese sind gleichzeitig die Welten der Buddhas, der großen Meister und der Vorfahren im Dharma. In diesem Zusammenhang geht es beim Wasser nicht mehr um die Begriffe und Vorstellungen des Fließens oder Nicht-Fließens, nicht um das Herunterfallen als Regen oder das Aufsteigen in die Wolken, denn diese Vorstellungen und Worte sind zu begrenzt und können letztlich weder dem Wasser noch den Bergen gerecht werden. Im Buddha-Dharma ist das Wasser genau die Wahrheit und Wirklichkeit des Wassers selbst, nicht mehr und nicht weniger, und dies gilt auch für die Berge. Das Wasser ist nicht nur in den Flüssen, Seen und Meeren, sondern auch in einem einzigen Wassertropfen oder in einem Tautropfen.

Genauso wie das Wasser können wir die Wahrheit, Reinheit und Tugend der Berge erfahren und erforschen. Der in ihnen verborgene Schatz öffnet sich für uns unvermutet je im Augenblick. Daher sagt ein alter Buddha:

„Berge sind Berge, Wasser ist Wasser.“

Dies heißt nichts anderes, als dass Berge nicht gedachte oder gesagte Berge sind, sondern die Berge selbst, und das Gleiche gilt für das Wasser. Denn

„solche Berge und Wasser bringen auf natürliche Art die Weisen und Heiligen hervor“.

Die große tiefe Weisheit, die das gespaltene duale Denken überschreitet

 

Meister Dōgen beschreibt im zweiten Kapitel des Shōbōgenzō (Makahannya haramitsu) die große umfassende Weisheit des Buddhismus, Pāramitā, die das übliche oft duale Denken und den gespaltenen Geist überschreitet. Sie lässt also solche Doktrinen weit hinter sich. Dieses letztlich eindimensionale Denken hat auch große Bereiche des westlichen Philosophie und Wissenschaft verengt und aus meiner Sicht zu den Problemen des europäischen Denkens maßgeblich beigetragen. Buddha und Meister Nagarjuna haben das erkannt und die buddhistische Praxis und Theorie erarbeitet, um dieser geistigen Falle zu entgehen. Wie im Gesang des Mittleren Weges, MMK, dem großen Lehrgedicht Nagarjunas herausgearbeitet wird, geht es dabei um die Falsifizierung der beiden extremen Doktrinen der ewigen Unveränderlichkeit oder zeitliche Zerstückelung in der Welt, Das hat Ähnlichkeit mit dem falsch verstandenen Sein und Seiendem nach westlicher Philosophie, also der Substantivismus und Momentanismus. Ich habe sie zusammen mit Dogens Weisheiten des Shobogenzoin den Büchern "Sternstunden des Buddhismus" genauer untersucht.

In Japanisch heißt das hier behandelte Kapitel Dogens (Makahannya haramitsu), das auch die Kernaussage des Herz-Sūtra ist. Er stellt dieses berühmte Sūtra an den Anfang seiner umfassenden Lehre des Buddhismus. Maßgeblich sind dafür die Begriffe Form und Leerheit. Auch Peter Gäng bezeichnet prajñā in seinem Buch über den Buddhismus als eine Weisheit, die über das übliche Denken hinausgeht. Das Herz-Sūtra ist eines der kürzesten und wohl auch aussagekräftigste aus einer Reihe von ca. vierzig Sūtras zu diesem Thema. Es wird in den buddhistischen Gruppen der meisten ostasiatischen und westlichen Traditionen auch heute regelmäßig rezitiert.

Pāramitā bedeutet das „Erreichen des anderen Ufers“, also das Erwachen und Überschreiten des üblichen Denkens und der gewöhnlichen Wahrnehmung. Dabei sind Geist und Wahrnehmung im Normalfall meistens mit mehr oder minder stark steuernden Emotionen beeinflusst. Prajñā wird auch oft mit dem Begriff der Leerheit (shūnyatā) verbunden, der vor allem von Meister Nāgārjuna tiefgründig interpretiert wurde. Der Begriff der Leerheit hat allerdings nicht selten zu gravierenden Missverständnissen geführt, weil oft die Vorstellung von Nihilismus und Ablehnung von Vernunft und Logik damit verbunden wird. Dies ist aber nicht richtig. Verkürzt bedeutet Leerheit: "Ohne die Gifte Gier, Hass und Verblendung", also besonders auch frei von verzerrenden Ideologien und Dogmen.

Prajñā bedeutet also die Weisheit, die das normale verzerrte und verengte Denken überschreitet, somit kennzeichnet sie also Qualitäten unseres Geistes, die beim linearen Denken und der Trennung von Subjekt und Objekt nicht zum Zuge kommen. Wichtig dabei sind nicht zuletzt geistige Leistungen, die wir als Intuition bezeichnen. Ich selbst habe das Herz-Sūtra immer wieder rezitiert und hatte zunächst erhebliche Mühe, überhaupt dessen Sinn zu erfassen, weil es am Schluss heißt, dass dieses Sūtra mit seiner Kraft „alles Leiden wegnimmt“. Wie kann man das Leiden überwinden, wenn es heißt, „Form ist Leere, und Leere ist Form“? Das war mir in der Tat völlig unklar.

Nishijima Roshi sagt zu diesem Kapitel:„Prajñā wird intuitiv und unmittelbar erfahren, wenn Körper und Geist im Zustand des Gleichgewichts sind. Und Zazen ist die Übungspraxis, durch die Körper und Geist in diesen Zustand gelangen. So ist die Pāramitā der großen Weisheit die Essenz des Zazen.“

Er verwendet für den Begriff der Leerheit häufig den Zustand des ganzheitlichen Gleichgewichts von Körper und Geist, also des ganzen Menschen und auf keinen Fall nur seines Intellektes.

Dōgen beginnt dieses Kapitel wie folgt:„Währen der Bodhisattva Avalokiteshvara die tiefgründige Prajñā-Pāramitā praktiziert, spiegelt der ganze Körper wider, dass die fünf Komponenten des Menschen (Skandhas) vollständig leer sind.“ Das bedeutet verkürzt, dass die Skandhas "von Natur aus" ohne die Gifte Gier, Hass und Verblendung sind, und das ist besonders wichtig für Denken, Fühlen und Wahrnehmung.

Nishijima Roshi erläutert hierzu sein erstes Grundprinzip, das man bei der Zazen-Praxis erfährt: „Das ganze Universum ist so, wie es ist“. Die fünf Komponenten des Menschen und der Welt, Skandhas, sind nach seiner Deutung Körper (Form), Sinne (Wahrnehmung), Denken, Handeln und Bewusstsein. Beim Zazen werden das verengte Denken und verzerrte Wahrnehmung überschritten, sodass sich das Bewusstsein ganz für das Hier und Jetzt öffnet. Es schüttelt den Stress, die Gedanken und aufgeladenen Gefühle einfach ab. Dies wird also auch mit dem Begriff „Leerheit“ bezeichnet: Wir sind dann leer von den beengten Gedanken und Gefühlen. Damit hat der Begriff „Leerheit“ eine ähnliche Bedeutung wie bei uns im Westen der Begriff der „Freiheit“, allerdings in einem umfassenden spirituellen Sinn. Nishijima Roshi erklärt hierzu, dass sich in diesem Zustand das vegetative, also autonome Nervensystem im Gleichgewicht des Zazen befindet und dass sich dadurch Ausgeglichenheit und Ruhe einstellen. Es gibt dann im Bewusstsein und Geist keine Störungen mehr, und dadurch wird die Welt und das Universum genau so erfahren, wie es ist. Damit ergibt sich eine Gleichheit von Leerheit und dem Zustand in der Zazen-Praxis. Gleichgewicht und Soheit. Ritsunen Linnebach verwendet dafür gern die Formulierung:„es ist, wie es ist“. Dôgen sagt folgerichtig zu den Begriffen von Form und Leerheit über das obige Zitat hinaus, dass die Form auch die Form und die Leerheit auch die Leerheit ist. Dadurch wird die Soheit von beiden besonders betont.

Ich hoffe, dass diese Ausführungen nicht allzu verwirrend sind; wichtig ist dabei, dass es sich um die übergreifende Weisheit jenseits des gewöhnlichen Denkens handelt. Sie ereignet sich nach der Lehre des Buddhismus in der Zazen-Praxis beim Menschen unmittelbar im Hier und Jetzt. Im frühen Buddhismus ist das die vierte Vertiefung: Ohne gegenständliche Denken, Zeit und Raum, aber wohlgemerkt in der Zeit der Meditation. Danach ist man umso klarer für das Hier und Jetzt, das dann so ist wie es ist.

Die intuitive, grenzüberschreitende Prajñā-Weisheit ist auch für die Wahrnehmung wirksam. Ein erwachter Mensch haftet bei der Sinneswahrnehmung, zum Beispiel beim Sehen, nicht mehr nur an der äußeren Form und an der Trennung von Subjekt und Objekt, sondern überschreitet diese. Die Wahrnehmung wird nach altindischer Tradition mit den sechs Formen der Sinne und den jeweiligen Objekten erfasst, die aber nicht als getrennt angenommen werden.

Auch die vier edlen Wahrheiten des Gautama Buddha zur Überwindung des Leidens werden von dieser intuitiven Weisheit (Prajñā-Pāramitā) durchdrungen. Dasselbe gilt für die sechs Arten des Bodhisattva-Handelns: Freizügiges Geben, Einhalten der Gelöbnisse, Geduld, Ausdauer, Meditation und Samādhi.

Dōgen betont die Verwirklichung im gegenwärtigen Augenblick (Sein-Zeit) und fügt die drei verschiedenen Arten der linearen Zeit, nämlich Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft hinzu. Das heiß, es gibt eine wahre und unwahre Erinnerung und eine wahre und unwahre Erwartung für die Zukunft. Vergangenheit und Zukunft sind also nicht von der Gegenwart abgeschnitten sondern sind in Wechselwirkung mit dem Augenblick. Eine solche Trennung würde auch den Erkenntnissen der modernen Gehirnforschung widersprechen.

Die altindischen Arten der materiellen Elemente: Erde, Wasser, Feuer, Luft und Raum sowie die vier Tätigkeiten des Alltags werden durch die große intuitive Weisheit erfasst, von ihr durchdrungen, und dadurch werden das herkömmliche Leben und Denken überschritten.

Vielleicht ist es an dieser Stelle hilfreich, sich die Herkunft des Sanskrit-Begriffes shūnyatā zu vergegenwärtigen: Peter Gäng zufolge wurde kurz vor der Zeitenwende von indischen Mathematikern, die damals führend in der Welt waren, die Null im System der positiven und negativen Zahlen entdeckt. Die Null heißt auf Sanskrit shūnyatā. Die Null ist in der Mitte zwischen den positiven und negativen Zahlen angeordnet und ermöglicht so das „Gleichgewicht“ und die Funktionsfähigkeit des gesamten Zahlensystems. Zur gleichen Zeit wurden von mehreren großen indischen Meistern die Lehren des Mahāyāna-Buddhismus ausgearbeitet und interpretiert, wobei Meister Nāgārjuna diesbezüglich einen Höhepunkt und eine „goldene Periode“ prägte. Er verwendete für die Kennzeichnung des Mittleren Weges, also des kraftvollen Gleichgewichts, vor allem den Begriff shūnyatā und hat dies im Gesang des Mittleren Weges näher beschrieben. In der älteren buddhistischen Litratur wird Nâgârjuna allerdings z. T. als Nihilist bezeichnet, der angeblich durch den Inhalt von shûnyatâ alle Logik und alles Denken außer Kraft gesetzt hat und eine Auflösung im „Nichts“ lehren würde. Manchmal haben wir den Eindruck, das Schopenhauers Verständnis des Buddhismus dem nahe kommt. Dies ist aber nach heutiger weitgehend vorherrschender Sicht unrichtig, denn es geht um die intuitive, das unterscheidende Denken überschreitende Weisheit, die in der Praxis des Zazen erfahren wird.

Nishijima Roshi hat zuweilen den Eindruck, dass diese intuitive Weisheit, wie auch überhaupt die Intuition, im Westen nicht für wichtig genug genommen und nicht richtig anerkannt werden. Oft wird ein scheinbarer Gegensatz von rationalem Denken und Intuition konstruiert und letztere in den Bereich der nebulösen Esoterik und der Mystik verbannt. Dies ist meines Erachtens jedoch unsinnig. Eine intuitive Klarheit ist im Gleichgewicht des Zazen und beim täglichen Handeln möglich und führt auch in existenziellen komplexen Lebenssituationen zu ganz klaren schnellen Entscheidungen, die vom verengten linearen Verstand niemals geleistet werden könnten.

Dōgen zitiert einen Mönch aus dem Orden von Shâkyamuni Buddha, …

„… der für sich allein dachte: Stets werde ich mich in Verehrung vor dem tiefen Prajñā-Pāramitā verneigen“.

Nishijima Roshi erläutert dieses Zitat in dem Sinne, dass das aufrichtige Handeln des Mönchs die Weisheit Prajñā selbst sei und dass diese sich in seiner achtungsvollen und ehrlichen Verbeugung verwirklicht. Dieses Verhalten sei äußerlich allerdings nicht immer klar erkennbar.

Dōgen sagt: „Denn genau in diesem Augenblick der Verneigung verwirklicht sich (die Weisheit) Prajñā, die durch die Gelöbnisse, das Gleichgewicht und die Weisheit bis hin zur Erlösung aller Wesen erklärt und verstanden werden kann.“

Er spricht in diesem Zusammenhang auch ganz einfach davon, dass „so es ist, wie es ist“, und meint damit die Soheit ohne irgendwelche Verzerrungen und Zusätze, also die Wirklichkeit der Welt und des Universums selbst.

Dôgen führt für die Untersuchung der Prajñā-Pāramitā das Gleichnis des Raumes an und lässt den Schüler Buddhas zum Gott Indra sagen:

„Hochverehrter Indra, wenn die Bodhisattva Mahasattvas die tiefe Prajñā-Pāramitā erforschen wollen, sollen sie es wie den Raum erforschen.“

Der Raum ist im jetzigen Augenblick allgegenwärtig, und in gleicher Weise existiert Prajñā im ganzen Universum. So kann die Vorstellung des Raumes das intuitive Verstehen von Prajñā erleichtern, und dies ist möglich, wenn wir im gegenwärtigen Augenblick das Gleichgewicht verwirklichen und erleben.

Auf die Frage Indras, wie man die intuitive Weisheit beschützen könne, antwortet der Mönch Subhuti: Die Prajñā-Pāramitā werde beschützt, wenn die Menschen sie leben und lehren. Und Nishijima Roshi fügt hinzu:„Daher kann ein Mensch Buddha genannt werden, der immer den Zustand des Gleichgewichts aufrechterhält.“

Im Buddhismus wird nach Dōgen Prajñā empfangen, bewahrt, gelesen und rezitiert. Er sagt weiter, dass man „mit Einsicht (tiefer) darüber nachdenken soll“. Schließlich zitiert Meister Dōgen Shâkyamuni Buddha, der zu seinem Schüler Shāriputra sagt:

„Die höchstverehrten Buddhas sind Prajñā-Pāramitā. Warum sage ich dies? Ich sage es, Shāriputra, weil der richtige, wahre und ausgeglichene Zustand der Wahrheit, den alle Tathāgatas (Buddhas) haben, sich immer durch die Tugend des Prajñā-Pāramitā offenbart.“

Wenn die Formen und das Materielle mit der intuitiven Weisheit gesehen und erfahren werden, können sie im Zustand des Gleichgewichts als leer von allen Ideologien und Begierden bezeichnet werden. Sie sind dann so, wie sie sind. Dies kann zum Verständnis der Aussage, „Form ist Leerheit, Leerheit ist Form“ beitragen. Es darf sich jedoch nicht allein auf das intellektuelle Denken verengen, denn es geht um die große intuitive Weisheit.