Die wunderbare Form der Dinge und Phänomene in unserer Welt

Die Wirklichkeit und deren erkennbare Formen im Hier und Jetzt haben im Zen eine sehr große Bedeutung für den Weg der Befreiung. Sehr markant kommt dies im 50. Kapitel des Shōbōgenzō („Shohō jissō“) zum Ausdruck.[i] Und die wahre Form ist immer wirklich, über das Materielle hinaus!

Meister Dōgen baute seine buddhistische Lehre auch auf dem Lotos-Sūtra auf, dem er im Gegensatz zum landläufigen Verständnis eine neue Bedeutung und Tiefenschärfe gab. Er interpretierte es nicht als wundergläubigen Volksbuddhismus, sondern auf der Grundlage des Chan-Buddhismus und Nāgārjunas Mittlerem Weg. Im Kapitel „Die Dharma-Blume (der Wahrheit) dreht die Blume der Dharma-Welt“ und in diesem Kapitel über die Form ist es ihm in großartiger Weise gelungen, die Wirklichkeit und das Universum selbst in Worte zu fassen, soweit dies überhaupt möglich ist. Zweifellos hatte er damit einen inneren Widerspruch zu bewältigen, weil die Wirklichkeit und Wahrheit nicht erschöpfend mit Worten beschrieben werden können, da sie über Beschreibungen hinausgehen. Aber der verbale Ausdruck ist andererseits unbedingt notwendig, um den Buddha-Dharma lehren und übermitteln zu können. Im Kapitel über das Lotos-Sūtra werden vor allem die Großartigkeit, Schönheit und Realität des Universums geschildert, und es wird erläutert, dass die Wirklichkeit dieser Welt einer wunderbaren Lotosblume gleicht. Diese Schönheit ist das, was wir als Form direkt sehen, und nicht eine weit entfernte erträumte Welt ohne reale Form. Die Welt dreht sich und ist somit in dauernder Bewegung, also keinesfalls statisch und festgelegt, und das Leben ist dauernd in Entwicklung und Bewegung. Das ist genau das Thema des gemeinsamen Entstehens in Wechselwirkung.

Die Wirklichkeit und deren Formen 

Im Kapitel Shohō jissō beschreibt Dōgen die Wirklichkeit umfassend in einem gewaltigen Wurf, und gleichzeitig arbeitet er heraus, was er unter „Dharma“ versteht. Dieser Begriff ist für das westliche Denken nicht einfach zu fassen, denn er bedeutet sowohl die buddhistische Lehre als auch die Wirklichkeit des Lebens und Universums selbst. In diesem Sinne lässt sich Dharma übersetzen mit der Formulierung „Dinge und Phänomene“, meint also diese ganz konkrete Welt. Damit wird die unauflösbare Verbundenheit auch mit der konkreten Form hervorgehoben. Und vor Dōgen hat Nāgārjuna präzise bewiesen, dass die Dharmas nicht nach dem Substantialismus der Statik verstanden werden können.

Häufig wird der Begriff in der Pluralform verwendet – Dharmas –und bezieht sich dann genau auf die einzelnen Dinge und Phänomene der Wirklichkeit, also auf die unendliche Vielfalt der Welt und des Lebens. Seit einiger Zeit wird dies nach Luhmann auch die „unendliche Komplexität“ der Wirklichkeit genannt. Dazu gehören materielle Dinge und äußere Formen, aber auch Gedanken, Bilder, Ideen und deren prozesshafte Vernetzungen. Darüber hinaus bezeichnet der Begriff „Dharmas“ den Sinn, die Bedeutungen und die Bewertungen der Phänomene. Diese würden wir heute überwiegend dem psychischen Bereich oder der Seele zuordnen.

Der japanische Titel dieses Kapitels enthält das Wort sho, das „Vielfalt“, „alles“ und „Vielfältiges“ bedeutet. Der Begriff hō bezeichnet die Dharmas, also sowohl physische Dinge als auch geistige Phänomene und Prozesse. Jitsu bedeutet „wirklich“ und „real“, und das Wort sō heißt „Form“. Daher lautet die wörtliche Übersetzung des Titels: „Alle Dinge und Phänomene sind wirkliche Form.“ Diese wirklichen Formen gehen über die äußerliche Sichtweise der Materialisten hinaus, die nur das rein Materielle und die äußere Form als Wirklichkeit anerkennen und damit nur einen Teil der buddhistischen Realität erfassen können. In der Buddha-Lehre werden das Handeln, der Augenblick, die Veränderung und das Entstehen sowie der höchste Zustand des Erwachens als große Wirklichkeit in der Welt verstanden und gelebt. Diese umfasst alle Lebensdimensionen und übersteigt sie gleichzeitig. Dōgen beschreibt diese Wahrheiten in einem anderen großartigen Kapitel über die Verwirklichung des Universums, der Welt und des Menschen (Kapitel 3, Genjō kōan). Dort entwirft er eine groß angelegte Gesamtlehre des Buddhismus und der Wirklichkeit auf der Grundlage des von ihm durch den wahren authentischen Buddhismus neu gedeuteten Lotos-Sūtra.

Viele verstehen das Lotos-Sūtra als die Beschreibung einer wunderbaren, idealen Welt, die aus Edelsteinen, Gold, Silber, Blumen, wunderbaren Düften, schöner Musik und prachtvollen Farben besteht, zum Beispiel das erträumte Nirvāna des Volksbuddhismus. Man könnte daher glauben, dass es sich um eine idealisierte Welt ohne Hässlichkeit, Böses, ohne Abgründe, ohne Verbrechen und ohne Betrug handelt und dass diese der „bösen“ Realität gegenübergestellt wird. Dōgen versteht das Lotos-Sūtra jedoch grundlegend anders: Er sagt, dass gerade die konkrete Wirklichkeit selbst von wunderbarer Schönheit und Ausgeglichenheit ist und dass der höchste Zustand des Erwachens, also die Erleuchtung, jedem zugänglich ist. Damit sind die Schilderungen im Lotos-Sūtra keine verklärten Bilder eines jenseitigen Paradieses, hoch geschraubter Doktrinen und einer anderen idealen, gedachten und erträumten Welt, sondern sie sind die in Worte gefassten Gleichnisse unserer Wirklichkeit, unseres Universums und unseres eigenen Lebens im Hier und Jetzt. In einer solchen Realität wird der Gegensatz von äußerer Form und innerem Sinn aufgehoben, denn dieser besteht nur im Denken, in Illusionen und theoretischen Überlegungen. Form und Sinn sind unauflösbar miteinander verbunden, ohne jedoch eine triviale totale Identität oder ein depressives Nichts damit zu verknüpfen.

Dōgen setzt wie im Lotos-Sūtra die wirkliche Form mit den Dharmas, also der Vielfalt der Welt, gleich. Er beschreibt alle Dharmas als Form, Natur, Körper, Geist, Welt, Wolken und Regen und ergänzt: „so wie sie sind“. Sie sind gleichzeitig auch Handeln: Gehen, Stehen, Sitzen und Niederlegen, so wie dieses Handeln eben ist. Auch Sorge und Freude, Bewegung und Ruhe sind die wirklichen Dharmas „wie sie sind“. Das ist eine beachtliche Übereinstimmung mit Nāgārjunas Mittlerem Weg. Weiterhin gehören dazu die Gegenstände der buddhistischen Zeremonien, nämlich der Zen-Stab und der Fliegenwedel, und zwar genau so „wie sie sind“. Dōgen zählt dazu auch die sich drehenden Blumen, das lächelnde Gesicht, die Weitergabe des Dharma sowie dessen Bestätigung „so wie sie sind“. Er erwähnt weiterhin das Lernen in der Praxis und das Streben nach der Wahrheit, genau so „wie sie sind“. Schließlich fügt er die Dauerhaftigkeit der Pinien und die Reinheit des Bambus hinzu, „so wie sie sind“. Die Formulierung „so wie es ist“ oder „so wie sie sind“ heißt frei von Doktrinen und Ideologien, also „leer“.

Dōgen beschreibt unsere Welt als die Wirklichkeit der Dharmas, sowohl Dinge und materielle Gegebenheiten als auch Handlungen, psychische Bereiche wie Sorgen und Freude, Gegenstände der buddhistischen täglichen Zeremonien, aber auch die übermittelten Wahrheiten des Buddha-Dharma wie das Drehen der Dharma-Blume und das Lächeln im Gesicht der Menschen. Das Streben und die Suche nach der Wahrheit sowie das praktische Lernen und Studieren der buddhistischen Lehre sind genauso enthalten wie die wunderbare Natur der Pinien und des Bambus. Psychische Phänomene und der Sinn des Lebens besitzen bei Dōgen wie die Form also die unbestrittene Qualität der Wirklichkeit. Und dies unterscheidet die buddhistische Sichtweise fundamental vom Lebensverständnis der Materialisten und Idealisten.

Dōgen zitiert dann Shākyamuni Buddha aus dem Lotos-Sūtra: „Die Buddhas allein zusammen mit den Buddhas können direkt vollkommen verwirklichen, dass alle Dharmas wirkliche Formen sind. Was ‚alle Dharmas’ genannt wird, sind Formen wie sie sind, die Natur wie sie ist, der Körper wie er ist, die Energie wie sie ist, das Handeln wie es ist, die Ursachen wie sie sind, die Bedingungen wie sie sind, die Wirkungen wie sie sind, die Ergebnisse wie sie sind und der höchste Zustand des Gleichgewichts, des Wesentlichen und der Einzelheit wie sie sind.“

Die Formulierung „wie es ist“ oder „wie sie sind“ soll den direkten Bezug zur Wirklichkeit herstellen und geht über Worte, Denken und Doktrinen hinaus. Dōgen zeigt mit seinen Aussagen also direkt auf diese Wirklichkeit, gerade auch die der Formen. Er schildert, dass sich der höchste Zustand des Erwachens und des Gleichgewichts als Offenbarung und Ausdruck der wahren Natur der Dharmas äußert. Sie sind dann ohne Verzerrungen und Verkürzungen als wirkliche Form klar und intuitiv erfassbar. Dabei wird nichts weggelassen und nichts hinzugefügt. Dōgens tiefes Verständnis der Form ist genau das Gegenteil eines absoluten Nichts, sei es depressiv oder schwärmerisch.

Anschließend betont Dōgen, dass die wirkliche Form aller Dharmas auch die Bedeutung der Formulierung hat, „die Buddhas (Erwachte) allein zusammen mit den Buddhas (Erwachten)“ können dies vollständig erfahren. Das heißt, dass die Buddhas und die erwachten Vorfahren im Dharma, also die großen Meister in Indien und China, für sich und zusammen dies alles und auch die Formen tiefgründig erkennen und verwirklichen. Er hebt hervor, dass wir dies nicht nur als eine Beschreibung des Materiellen verstehen sollen, sondern als die Wirklichkeit selbst. Die Form soll dabei nicht so gesehen werden, als ob sie ohne Sinn und Bedeutung sei, aber es gehe auch nicht allein um das „Wesen und die Essenz“, die formlos und unabhängig von der Materie seien: „Wir bezeichnen den Zustand, in dem alle Dharmas wirklich alle Dharmas sind, als die Buddhas allein zusammen mit den Buddhas, und nennen dies den Zustand, in dem alle Dharmas genau wirkliche Formen sind.“

Damit wird die Ganzheit der Wirklichkeit, des Universums, der Welt und des Lebens mit den Buddhas ausgedrückt. Dann sei die wirkliche Form nur die wirkliche Form selbst und fei von Doktrinen. Wenn die Buddhas in dieser Welt allein und zusammen mit Buddhas erscheinen, ereignen sich das Lehren, die Praxis und die Erfahrung, dass alle Dharmas die wirklichen Formen sind. Dōgen fügt hinzu, dass dabei der Augenblick je im Hier und Jetzt die vollkommene Wirklichkeit ist: Wahre Form gibt es nur im Erleben des Augenblicks.

Kausalität, Ursache und Wirkung

Dōgen distanziert sich von der Vorstellung, dass Ursachen, Bedingungen und Wirkungen immer nur ein gedachter philosophischer Zusammenhang seien. Dabei muss allerdings berücksichtigt werden, dass häufig gerade die wirklichen Ursachen und deren Vernetzung weitgehend unklar sind und scheinrationale Ursachen in unserem Bewusstsein vorherrschen. Hier zeigen sich wichtige Zusammenhänge mit der Lehre von Sigmund Freud, der die Heilung der Psyche dadurch in Gang bringt, dass sich der Patient der ungeschminkten Wirklichkeit stellt, seine Verdrängungen auflöst und zusammen mit dem Therapeuten eine falsche Verursachung oder Verdrängung der Realität überwindet. Dabei kommen Scheinrealitäten zur Ruhe. Die tatsächlichen Zusammenhänge von Ursachen und Wirkungen weichen oft grundsätzlich von den Vorstellungen und subjektiven psychischen „Wahrheiten“ der Menschen ab. Dies sichert zwar laut Freud ein kurzfristiges Überleben im Alltag, bleibt aber als psychische Krankheit schädigend erhalten und muss in einem schmerzhaften Lernprozess zusammen mit dem Therapeuten bewältigt werden.

Dōgen arbeitet den Unterschied zwischen einem vorgestellten bzw. ausgedachten Zusammenhang von Ursache und Wirkung und deren Wirklichkeit heraus. In einem anderen Kapitel[ii] erklärt er, dass das Gesetz von Ursache und Wirkung mit der buddhistischen Theorie des Handelns im Augenblick keinesfalls im Widerspruch steht, was allerdings von manchen Zen-Buddhisten und sogar von Lehrern leider bisweilen behauptet wurde und wird.

Weil diese Wirkungen, Formen, die Natur, der Körper und die Energie direkt miteinander verbunden sind, ist dies die wirkliche Form. Weil diese Wirkungen die Formen, die Natur, den Körper und die Energie nicht beschränken, sind sie wirkliche Formen. Die Aussage „Formen wie sie sind“ bedeutet nicht eine einzelne Form, aber auch keine abstrakte Verallgemeinerung, sondern dass dies nicht einfach zählbar ist, ohne Grenzen ist und nicht vollständig in Worten auszudrücken. Es ist die Wirklichkeit selbst. Maßeinheiten wie 100 oder 1.000 sind ebenfalls nicht brauchbar. Dōgen sagt hierzu:

„Wir sollten als Maß (nur) das Maß aller Dharmas verwenden, und wir sollten als Maß (nur) das Maß der wirklichen Form gebrauchen. Der Grund ist, dass die Buddhas allein zusammen mit den Buddhas vollständig verwirklichen können, dass alle Dharmas wirkliche Form sind.“ Und er führt weiter aus: „Weil die Existenz der Wahrheit so wie diese ist, sind die Buddha-Länder der zehn Richtungen nur allein die Buddhas zusammen mit den Buddhas.“ Und dies gelte für alle und sogar für deren Hälfte, also immer und in jedem Fall.

Die Wirklichkeit des Menschen und seiner Komponenten

In diesem Kapitel geht es Dōgen in ganz besonderer Weise darum, die Wirklichkeit des Menschen und seiner fünf Komponenten, der Skandhas, selbst anzusprechen und nicht in abstrakten Überlegungen, Theorien und Worten hängen zu bleiben. Dabei wird die Unterscheidung von Subjekt und Objekt aufgehoben, so als ob ein „Mensch sich selbst gespiegelt im Wasser sieht und das Spiegelbild den Menschen sieht“. Das ist die Wechselwirkung der Wirklichkeit. Dōgen bezieht dann die Dharma-Übertragung und Bestätigung mit ein und stellt fest: „Die Buddhas empfangen zusammen den Dharma zum Guten für die Buddhas, die zusammen sind.“ Dies gilt für Leben-und-Sterben sowie Kommen-und-Gehen, die damit wirklich existieren.

„Auf dieser Basis existiert das Streben des Geistes, der Übung und von Leben und Nirvāna“, betont er. Dabei erfassen wir diese Wirklichkeit und halten sie fest und lassen sie ein andermal wieder los: „Mit diesem Lebensblut öffnen sich die Blumen und reifen die Früchte. Mit diesen Knochen und diesem Mark existieren Mahākāshyapa und Ānanda. Die Formen des Windes und des Regens, des Wassers und des Feuers wie sie sind, sind die vollkommene Verwirklichung von sich selbst.“

Nach Dōgen wandeln wir das Gewöhnliche und das Heilige auf der Grundlage dieser konkreten Körper-Energie um. Dies gilt auch für die ganz realen Wirkungen-und-Ursachen, die nicht voneinander getrennt werden können. Wir überschreiten dann sogar die Buddhas und Vorfahren im Dharma. Durch diese unmittelbaren Ursachen-und-Wirkungen wird der Erdboden in Gold umgewandelt. In gleicher Weise wird der Dharma übermittelt und die Robe weitergegeben.

Dōgen zitiert dann Gautama Buddha aus dem Lotos-Sūtra, der davon spricht, dass wir „das Siegel der wirklichen Form für die anderen Menschen lehren“. Damit ist das umfassende und intuitive Lehren, Zuhören und Verstehen gemeint, wenn wir „mit den Augen hören“ und mit den „Ohren sehen“. Hiermit wird auch unterstrichen, dass es nicht um das angehäufte Wissen für sich selbst geht, sondern dass die Lehre für die anderen wesentlich ist, um sie auf den Buddha-Weg zu führen.

Den höchsten Zustand und die Verwirklichung selbst setzt Dōgen mit dem Lotos-Sūtra gleich, denn in diesem Sūtra gehe es nicht um erbauliche Geschichten und märchenhafte idealisierte Welten, sondern es ermögliche den Handelnden, dass sie die „geschickten Mittel“ eines Bodhisattva zur Verfügung haben und anderen damit helfen. Dōgen zitiert Shākyamuni Buddha: „Das höchste und vollkommene Erwachen (Anuttara samyak-sambodhi) aller Bodhisattvas ist ganz mit diesem Sūtra verbunden. Dieses Sūtra öffnet das Tor der geschickten Mittel.“

Bodhisattvas sind nach Dōgen „nicht zwei Menschen, sie sind jenseits vom Selbst und von anderen. Sie sind auch keine Persönlichkeiten der Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft, sondern Buddha zu werden ist ihr Dharma-Verhalten, indem sie den Bodhisattva-Weg praktizieren.“ Er betont, dass die Buddhas und Bodhisattvas immer weiter praktizieren und sich damit von den gewöhnlichen Menschen unterscheiden. Er bezeichnet die „geschickten Mittel“ als Tor des Lernens und der Praxis des ganzen Universums und nicht als etwas Vorübergehendes und Ausgedachtes. Schließlich hält er fest: „Obgleich dieses Tor der geschickten Mittel sich so offenbart, dass es das ganze Universum der zehn Richtungen mit dem (wirklichen) Universum der zehn Richtungen abdeckt, sind jene, die sich von allen Bodhisattvas unterscheiden, nicht in deren Weltraum.“

Dōgen bedauert, dass in den vorhergehenden 200 bis 300 Jahren viele falsche Lehrer den wahren Kern des Lotos-Sūtra weder erfasst hatten noch richtig lehren konnten. Es verflachte deshalb zu einem Buch des wundergläubigen Volksbuddhismus. Oft hätten sie die Form vom Inhalt und Sinn abgetrennt und damit die wirkliche Form vollständig missverstanden. Nāgārjuna und Dōgen betonen übereinstimmend die Ganzheit und Verbundenheit von Inhalt und Form und verwerfen eine Unterscheidung, die weder dem Inhalt noch der Form gerecht werde.

Dann zitiert und kritisiert Dōgen den Zen-Meister O-an Donge, der 1163 starb, also bereits einer späten Phase des chinesischen Buddhismus angehörte. O-an Donge lehrte einen Mönch auf falsche Weise folgendermaßen:

„Wenn du auf einfache Weise (den Buddha-Dharma) verstehen willst, beobachte 24 Stunden (des Tages) lang nur den Zustand, wie der Geist erscheint und sich die Bilder bewegen.“ Weiter sagte er: „Außerdem ist dies ohne räumliche Form und Abgrenzung. Außen und Innen sind eine Einheit (…). Diejenigen, die diesen Zustand erreicht haben, heißen Menschen, die in der Wahrheit leicht und unbeschwert sind, die aufgehört haben (Kompliziertes) zu studieren, und frei in ihrem Tun sind.“

Dōgen kritisiert Meister O-an in aller Härte. Er habe sich zwar bemüht, das Wesentliche der wirklichen Form und des Buddha-Dharma auszudrücken, sei aber dabei keineswegs zum Kern vorgestoßen. Das Beobachten der kommenden und gehenden Gedanken und der aufsteigenden und vergehenden Bilder im Geist sei nicht die volle Wirklichkeit der fünf Komponenten des Menschen. Genauso sei die Formulierung „Außen und Innen“ missverständlich, da sie die umfassende Wirklichkeit nicht beschreibe. Auch die Zeitstrecke von 24 Stunden eines Tages entspräche nicht der Wirklichkeit des Augenblicks im Hier und Jetzt, sondern sie sei an Vorstellungen von der linearen Zeit und an erlernte Denkgewohnheiten gebunden. Trotzdem lobt er schließlich doch Meister O-an, da dieser im Gegensatz zu vielen anderen Lehrern seines Zeitalters wenigstens einen Teil der Wirklichkeit von der wahren Form gelehrt habe.

Am Ende des Kapitels zitiert Dōgen noch ein Gedicht seines eigenen Meisters Tendō Nyojō, des „ewigen Buddha“:

„Es gibt (sanfte) Kälber heute Nacht auf dem Berg Tendō.
Gautamas goldenes Antlitz offenbart wirkliche Form.
Wie könnten wir dessen unermesslichen Wert begleichen, wenn wir es erwerben wollten?
Der Ruf des Kuckucks, darüber eine einzelne Wolke.“

 

Der Ausdruck „sanfte Kälber“ wurde für die friedlichen Mönche verwendet, die sich im Kloster von Tendō Nyojō in der wunderbaren Sommernacht versammelt hatten. Der Kuckuck ruft unmittelbar und wird von allen direkt als Wirklichkeit wahrgenommen. Er ist Teil der wirklichen Form, die beim Hören nicht auf die sinnliche Wahrnehmung der Ohren beschränkt ist.

Es folgt eine Kōan-Geschichte von Meister Gensa. Als dieser die jungen Schwalben des Klosters zwitschern hörte, sagte er: „(Dies ist) die tiefgründige Lehre und Sprache der wirklichen Form, und sie lehrt hervorragend den wahren Kern des Dharma.“ Danach stieg er von seinem Meister-Sitz herab. Aber ein Mönch erwartete noch weitere bedeutungsvolle Erklärungen von ihm und sagte: „Ich verstehe nicht.“ Der Meister antwortete: „Geh fort! Niemand glaubt dir.“

Was soll damit ausgedrückt werden? Die Aussage des Mönchs, dass er nicht verstehe, was der Meister gesagt hat, kann bedeuten, dass er im Buddha-Dharma noch nicht kundig ist, weil er die unmittelbare Schönheit und Wahrheit der Schwalben nicht „verstanden“ hat. Es könnte aber auch umgekehrt bedeuten, dass er die Grenzen des intellektuellen Verstehens und unterscheidenden Denkens bereits erfahren hat und damit einen wesentlichen Bereich des Buddha-Dharma erfasst hat. Die Reaktion des Meisters, „Geh fort!“, erscheint zunächst etwas barsch, soll aber sicher heißen, dass es keinen Sinn macht, lange darüber zu sprechen, wie die Schwalben zwitschern, sondern dass man dies am besten direkt hört, erlebt und erfährt. Es sei nicht sinnvoll, sich in dieser Situation komplizierte Gedanken zu machen und sich feinsinnig und vielleicht sogar spitzfindig darüber zu unterhalten, wenn die Wirklichkeit der zwitschernden Schwalben unmittelbar erfahren wird. Man sollte also den Schwalben genau zuhören, sich öffnen und mit ihrer Wirklichkeit verschmelzen und keine ablenkenden und störenden Unterhaltungen pflegen. Die Aufforderung „Geh fort!“ kann also auch bedeuten: „Komme zur Wirklichkeit im Hier und Jetzt der jungen zwitschernden Schwalben und dieses wunderbaren Sommertages!“

Am Ende des Kapitels fasst Dōgen die Kernpunkte zusammen: „Denkt daran, die wirkliche Form ist das wahre Lebensblut, das vom rechtmäßigen Nachfolger empfangen und an den authentischen Nachfolger weitergegeben wurde. Alle Dharmas sind der vollständig verwirklichte Zustand der Buddhas allein, zusammen mit den Buddhas. Und der Zustand der Buddhas allein, zusammen mit den Buddhas, ist die Schönheit der Form wie sie ist.“

Auch wenn Buddha die fünf Komponenten in seiner Lehre dargestellt hat, kann eine nur theoretische Unterteilung des Menschen in fünf gesonderte Komponenten die wunderbare Welt nicht annähernd beschreiben. Buddhas Lehre würde sonst zu der hohlen Hülle einer Doktrin reduziert und hätte keine verändernde und verwandelnde Kraft.

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[i] Dōgen: Shōbōgenzō. Die Schatzkammer des wahren Dharma-Auges (deutsche Übersetzung), Bd. 3, S. 116ff.

[ii] Dōgen: Shōbōgenzō. Die Schatzkammer des wahren Dharma-Auges (deutsche Übersetzung), Bd. 4, S. 89ff.

Der Dichter Toba erwacht mit der Natur

Dôgen erzählt die Geschichte eines buddhistischen Laien namens Toba, der im alten China lebte und als großer Dichter gefeiert wurde. Auch Dôgen schätzte Tobas Fähigkeiten außerordentlich und bezeichnete ihn sogar als „wahren Drachen in der Literaturwelt“. Toba war nicht nur Dichter, sondern hatte die umfangreiche Literatur des Buddhismus intensiv studiert und sich dabei vor allem auf die wirklich großen Meister konzentriert, die in China bisweilen als „Drachen und Elefanten“ bezeichnet werden. Die Geschichte berichtet, dass Toba die wegen ihrer Schönheit berühmte Landschaft von Lushan besuchte und von der großartigen Natur tief berührt war. Mit offenem Herzen hörte er den Bergstrom, der durch die Nacht floss, und verwirklichte dabei die Wahrheit. Daraufhin verfasste er die folgenden Verse:

„Die Stimmen des Flusstales sind (Buddhas) weite und lange Zunge.

Die Form des Berges nichts anderes als sein reiner Leib.

Durch die Nacht, vierundachtzigtausend Verse,

Wie kann ich sie an einem anderen Tag anderen Menschen sagen?“

Der Dichter besingt die Stimmen des Tales und das Rauschen des Flusses, indem er sie mit der Zunge Gautama Buddhas vergleicht. Dessen lange Zunge war nach der Überlieferung eines seiner 32 legendären Merkmale. Damit ist gemeint, dass Buddha den Dharma ununterbrochen lehrt, so wie in der Natur der Fluss nicht stillsteht, immer weiterfließt und das Tal mit seinem Rauschen und seinen Klängen ohne Unterbrechung erfüllt. Die Berge werden mit dem Körper Buddhas verglichen, und ihre Form zeigt sich dem Dichter in großer Klarheit und Schönheit. Der Buddha-Dharma ist die Wirklichkeit und Wahrheit selbst, und auch dies ist das Gesicht der Natur. Es heißt weiter, dass die Form der Berge und die Melodie des fließenden Baches 84.000 Versen des großen Gedichts der Natur entsprechen. Dieser Vergleich symbolisiert auch die einzigartige Vielfalt der Natur.

Am Ende des Gedichts fragt Toba, wie er seine tiefen Erlebnisse in Worte fassen kann, um andere Menschen daran teilhaben zu lassen und sie ihnen nahezubringen. Gerade weil er ein berühmter, genialer Dichter war, der hervorragend mit der Sprache umgehen konnte und über ungewöhnliche poetische Fähigkeiten verfügte, wird dadurch besonders klar, dass das tiefe Erleben bei seinem Erwachen niemals und von niemandem vollständig in Worte gefasst werden kann. Die „Verse der Natur“ sind unvergleichlich, und sie verkünden die große Wahrheit des Buddha-Dharma.

Toba legte seine Verse dem Zen-Meister Joso (1025 bis 1091) vor, der sein Erwachen bestätigte. Vor diesem Erlebnis hatte Toba bereits unter einem anderen Zen-Meister praktiziert, hatte von ihm das Dharma-Gewand erhalten und die buddhistischen Gelübde empfangen. Er war ein Laienschüler, der das Gewand immer trug, wenn er praktizierte. Dôgen vermutet, dass auch dieser enge Kontakt zu seinem vorherigen Zen-Meister dazu beigetragen hat, dass er sich plötzlich in der Nacht der tiefen Wirklichkeit der Natur öffnete. Durch dieses tief greifende Naturerlebnis verschmolz er mit der Wirklichkeit selbst.

Dôgen geht der Frage nach, was diese plötzliche Öffnung und Umwandlung Tobas bewirkt haben mag. Was war mit ihm passiert? Warum konnte er die Form der Berge davor nicht wirklich erleben und erfahren? Und warum erfasste ihn die Schönheit der Berge und Flüsse in dieser Nacht mit ganz neuer Frische, warum hörte er mit einem Male die Stimmen des Flusstales in neuer Klarheit?

„Es ist sehr bedauerlich, dass die Töne und Formen in den Bergen und Wassern (dem Laien Toba bis dahin) verborgen waren. Wir können uns aber freuen, dass es Augenblicke sowie Ursachen und Umstände gibt, in denen sich die (wirklichen) Töne und Formen in den Bergen und Wassern offenbaren. Diese Manifestation der Zunge (Buddhas) erlahmt niemals. Wie könnte die Form von (Buddhas) Körper existieren und (dann wieder) verschwinden?“

Dôgen unterstreicht die große Freude, an der wir Menschen ohne Ausnahme teilhaben können, wenn sich für uns eine solche Erleuchtung zur Wirklichkeit ereignet. Tobas Erlebnis öffnete diesem eine völlig neue Dimension des Lebens, die er vorher nicht kannte und nicht erreichen konnte, obgleich er ein begabter Dichter gewesen war. Das Erwachen zur Wirklichkeit ist also kein Märchen und keine schöne ausgedachte Geschichte, sondern eine Tatsache in dieser Welt, in diesem Universum und in unserem Leben. Der Tiefenpsychologe Erich Fromm[i] bezeichnet einen solchen Vorgang als die Umwandlung des Unbewussten in das Bewusste und damit als Befreiung von erlernten Zwängen und Begrenzungen. Dies ermöglicht ein neues Fließen der Energie und eine neue Kreativität, die selbst dem großen Dichter Toba vorher unbekannt gewesen waren.

Dôgen betont auch die physische und formgebundene Seite der Flüsse und Berge, die niemals aufhören zu bestehen und niemals träge und faul sind. Im Augenblick dieses großen Erlebnisses gibt es kein Entstehen der Existenz und kein Verschwinden der physikalischen Form und Materie. Einfach ausgedrückt berühren uns die Schönheit und Reinheit der Natur in ganz erstaunlicher Weise, obgleich wir ja eigentlich nur äußere Formen, Farben und Töne sehen und hören. So kann gerade die Natur das tiefe Erleben bewirken, das wir Erwachen oder Erleuchtung nennen. An anderer Stelle erklärt Dôgen, dass ein Erwachen durch und in der Natur niemals zurückfällt, sondern eine hohe Stabilität und Kraft besitzt.[ii] In der Natur und im wahren Erleben der Berge und Flüsse gibt es keine Illusionen, denen wir – zum Beispiel mithilfe schöner Wörter – erliegen könnten.

Nishijima Roshi fügt hinzu: „Es ist sehr traurig, dass die Berge und Flüsse ihre wirkliche Form und Stimme nicht offenbaren können, weil unser eigenes vegetatives Nervensystem (und damit wir selbst) nicht im Gleichgewicht ist. Aber in der Wirklichkeit eines solchen Gleichgewichts offenbaren die Berge und Flüsse ihre (wahre) Form und ihre Stimme, sie sind überaus reich und befriedigend. Es erfüllt uns gleichzeitig mit tiefer Freude, dass es eine Zeit sowie Ursachen und Bedingungen gibt, in denen die Berge und Flüsse ihre Stimme und Form manifestieren.“

Schließlich stellt Dôgen uns einige Fragen, um das bisher Gesagte zu vertiefen und klarer werden zu lassen: Sollten wir lernen, dass wir der Zunge und dem Körper Buddhas nahe sind, wenn sie offen sichtbar sind? Dies ist die Erfahrung nach dem Erwachen Tobas zur Wirklichkeit. Oder sollten wir im Gegenteil lernen, dass wir ihnen nahe sind, wenn sie verborgen sind, wie vor dem Erwachen des Dichters Toba? Sicher nicht. Sollten wir sie als eine umfassende Einheit sehen, also idealistisch, oder sollten wir sie materiell und als Form betrachten? Diese beiden Sichtweisen wären zu eng und können jeweils nur einen Teil der Wirklichkeit und Wahrheit erkennen. Dôgen fasst zusammen:

„In den früheren (Jahreszeiten) des Frühlings und Herbstes hat (der Laie Toba) die Berge und Wasser nicht (wirklich) gesehen oder gehört, aber in (jenen) Augenblicken ist er durch die Nacht gerade in der Lage, die Berge und Wasser unverstellt zu sehen und zu hören.“

Menschen auf dem Buddha-Weg und Bodhisattvas sollten die Begebenheit von Tobas Erwachen zum Anlass nehmen, selbst zu lernen, die Berge und Flüsse wahrhaft zu sehen und zu hören.

Dôgen beschreibt das wahre Sehen und Hören zunächst mit der eigenartigen Formulierung, dass wir lernen sollen, dass die Berge fließen und das Wasser nicht fließt. Was meint er damit? Eine ähnliche Aussage findet sich im Kapitel über das Sûtra der Berge und Wasser[iii], das am Ende dieses Buches behandelt wird. Damit will Dôgen uns sagen, dass wir nicht an gewohnten, scheinbar selbstverständlichen Vorstellungen haften sollten und dass die Natur ein „Tor zum Eintritt in den Buddhismus“[iv] ist. Unsere subjektiven Wahrnehmungen sind immer relativ: Wenn wir das fließende Wasser als Basis nehmen, würden sich die Berge im Verhältnis dazu bewegen.

In der Geschichte schildert Dôgen zunächst, wie Toba am Tag vor der besagten Nacht den Zen-Meister Joso aufsuchte und ihn fragte, was die buddhistische Aussage bedeute, dass die Natur und die nicht-empfindenden Wesen den Dharma lehren. (Zu diesem Thema gibt es im Shôbôgenzô ein eigenes Kapitel[v], in dem erläutert wird, dass das Nicht-Emotionale oder Nicht-Empfindende der Natur die große Wahrheit des Buddha-Dharma lehrt. Zum Nicht-Empfindenden gehören Bäume, Blumen und andere Pflanzen, aber auch Berge und Wasser.) Als Toba die Erklärung des Meisters hörte, war er noch nicht reif für das Erwachen und hörte sie gewissermaßen losgelöst und unabhängig von sich selbst. Als er dann aber in der Nacht die Laute des Tales vernahm, kam es zum Erlebnis der Wirklichkeit und Identität mit der Natur, also mit dem Dharma. Dôgen beschreibt dies so: „Die Wellen überschlagen sich, und die Brandung schießt hoch in den Himmel.“

Sollten wir nun den Einfluss der Worte des Meisters vom Vortag als wesentlich ansehen oder das Erlebnis im Flusstal selbst? Dôgen vermutet, dass die Äußerungen des Meisters über die Natur, die den Dharma lehrt, bei Toba nachwirkten und wie in einem Echo in ihm nachklangen. Sie vermischten sich mit dem unmittelbaren Erlebnis in der Natur und ließen die Wirklichkeit im Einklang mit ihm selbst zu einer Einheit verschmelzen.

Diese Antwort lässt sich natürlich wissenschaftlich nicht belegen, denn sie entzieht sich der Messbarkeit nach „Länge oder Volumen“. Es dürfte ebenfalls unzureichend sein, Tobas Erlebnis als überwältigende Idee zu beschreiben, die dem unendlichen Ozean gleicht. Nishijima und Cross erläutern an dieser Stelle[vi], dass weder die materialistische noch die idealistische Sichtweise ausreichend sind, um das umfassende Erlebnis des Erwachens zu beschreiben.

„Verwirklicht der Laie die Wahrheit, oder verwirklichen die Berge und Wasser die Wahrheit?“ Mit dieser abschließenden Frage Dôgens werden der Mensch, die Natur in Form der Berge und Wasser und die Wahrheit als Einssein beschrieben, ohne dass es sich um eine idealistische, gedachte Geschichte handelt. Wer die klaren Augen des Erwachens hat, sieht laut Dôgen ohne Zweifel in den Flüssen und Bergen die Offenbarung und Manifestation der langen Zunge und des reinen Körpers Gautama Buddhas.

 

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[i]          Fromm, Erich; Suzuki, Daisetz Teitaro; Martino, Richard de: Zen-Buddhismus und Psychoanalyse. Suhrkamp Verlag 1972

[ii]         Kap. 9, ZEN Schatzkammer, Bd. 1, S. 90 ff.: „Die Stimmen des Tales und die Form der Berge (Keisei sanshiki)“

[iii]         Kap. 14, ZEN Schatzkammer, Bd. 1, S. 129 ff.: „Das Sûtra der wirklichen Berge und Wasser (Sansui gyô)“

[iv]         Shobogenzo, englische Fassung, Bd. 1, Fußnote 16, S. 87

[v]         Kap. 53, ZEN Schatzkammer, Bd. 2, S. 246 ff.: „Die Natur und die nicht-empfindenden Wesen lehren den Buddha-Dharma (Mujô seppô)“

[vi]         Shobogenzo, englische Fassung, Bd. 1, Fußnote 20, S. 87

Shikan erfährt jäh die Wirklichkeit des wahren Tons: BONG!

Eine im Zen-Buddhismus bekannte Geschichte handelt von dem späteren Meister Shikan, der in der goldenen Zeit des Zen-Buddhismus die Wahrheit des Buddhismus unter Zen-Meister Dai-i [i] durch einen klingenden Ton erlernte. Dai-i sagte vorher zu seinem Schüler:

„Du bist von scharfem und brillantem (Verstand) und hast ein umfassendes Verständnis (der buddhistischen Lehre). Sag mir einen Satz über den Zustand, den du hattest, bevor deine Eltern geboren waren, ohne dass du aus irgendeinem Text oder Kommentar zitierst.“[ii]

Es handelt sich dabei nicht um eine intellektuelle Frage nach der Vergangenheit, Gegenwart oder Zukunft, sondern um die direkte Wirklichkeit im gegenwärtigen Augenblick. Ein solcher Augenblick ist etwas grundlegend anderes als der nicht erwachte Augenblick vorher. Insofern ist der Verweis auf die Eltern und besonders auf die Zeit vor deren Geburt fast als Falle für den Verstand anzusehen. Wenn man darauf eingeht, gerät man in intellektuell nicht aufzulösende Widersprüche, Fragen und Spekulationen, aus denen es kein Entkommen gibt. Bei der Wirklichkeit ist es nämlich unwesentlich, ob es sich um die Vergangenheit oder irgendeinen anderen Abschnitt der linearen Zeit handelt, sondern es geht allein um die unverstellte, direkte Erfahrung im gegenwärtigen Augenblick, und das ist eine völlig neue tiefe Erfahrung.

Ganz falsch wäre es also bei obiger Frage zum Beispiel, sich bestimmte Gesichtszüge der Eltern vorzustellen, Bilder etwa durch archaisches, mythisches Versenken aus einer Art „Ursumpf“ oder vorgestellten „Ur-Wahrheit“ hervorzuholen und dies vielleicht mit der Lehre der Wiedergeburt zu verbinden.

Der Schüler Shikan suchte in mehreren Anläufen nach einer passenden Antwort, die seinen Meister zufriedenstellen könnte, aber es gelang ihm nicht. Er strengte seinen Körper und Geist an, so sehr es ihm überhaupt möglich war, und er versuchte, sein umfangreiches Wissen aus den Schriften und buddhistischen Sūtras auszublenden, aber ohne jeden Erfolg. Er legte den Schwur ab, dass er jeden Versuch, den Buddha-Dharma durch Theoretisieren und Denken zu ergründen, sofort und dauerhaft abbrechen würde. Mehrere Jahre lang diente er gewissenhaft als einfacher Mönch im Kloster vor allem den anderen Mönchen, indem er niedere Arbeiten ausführte. Gegenüber seinem Meister bezeichnete er sich als „töricht und dumpf im Körper und Geist und als unfähig, die Wahrheit zu sagen“. Schließlich bat er seinen Meister inständig darum, ihm dabei zu helfen, aus dieser für ihn aussichtslosen Situation herauszufinden.

Aber Meister Dai-i lehnte eine solche Hilfe entschieden ab: „Ich hätte nichts dagegen, dir etwas (Hilfreiches) zu sagen, (aber wenn ich dies täte,) würdest du vielleicht später Groll gegen mich hegen.“ Offensichtlich war er sich sicher, dass sein Schüler den notwendigen Schritt zur Wahrheit irgendwann allein bewältigen würde und dass theoretische Erklärungen dies eher verhindern statt fördern würden. Die buddhistische Wahrheit müssen wir letztlich immer selbst finden, ein Lehrer kann uns das nicht abnehmen.

Shikan verließ schließlich das Kloster und folgte den Spuren des großen Landesmeisters Daisho[iii]. Er zog sich auf einen Berg zurück und lebte dort allein und so weit wie möglich im Einklang mit der Natur und der buddhistischen Wahrheit. An dem Ort, an dem auch der legendäre Meister gelebt hatte, baute sich Shikan eine einfache Hütte mit einem Strohdach. Er pflanzte Bambus und – wie Dōgen es ausdrückt – „machte ihn zu seinem Freund“. Eines Tages geschah etwas für ihn völlig Unerwartetes: Als er seinen Weg vor der Hütte fegte, löste sich ein kleiner Kieselstein vom Boden, traf auf das Rohr des Bambus und erzeugte dabei einen Ton wie ein „Bong“. Indem Shikan jäh und unmittelbar den Ton wirklich und ohne jeden intellektuellen und doktrinären Anspruch hörte, war er direkt in der Wirklichkeit angekommen. „Bong“ – das ist die Wahrheit zu hören, das ist die Natur: einfach, direkt und unkompliziert! Und die Wahrheit der Natur ist auch im Universum und in uns selbst. So einfach und wunderbar sind das Leben und das Universum.

Shikan nahm ein erfrischendes Bad, reinigte sich gründlich, entzündete ein Räucherstäbchen und machte in tiefer Dankbarkeit Niederwerfungen in die Richtung des Berges und Klosters seines Meisters Dai-i. Schlagartig war ihm klar geworden, dass sein Meister ihm wie kein anderer geholfen hatte, nur durch die eigene Erfahrung wirklich zu hören und zur Wirklichkeit zu gelangen, die sich ihm jetzt und völlig unerwartet eröffnet hatte. Der Klang des Kieselsteins, der das Bambusrohr traf, vertrieb alle Vorstellungen und angestrebten Ziele. Weil er wirklich hörte, waren die Wirklichkeit und Shikan selbst plötzlich eine umfassende Einheit.

Gerade die enge Beziehung zur Natur und die Offenheit dafür sind eine große Chance, zur Wirklichkeit und Wahrheit zu finden. Dann wird die ichzentrierte Selbstinszenierung[iv] oder eigene narzisstische Überhöhung[v] völlig ausgeschaltet. Gerade intellektuell hochbegabte Menschen mit einem scharfen Verstand und einem hervorragenden Gedächtnis für die Lehren und Kommentare geraten besonders in Gefahr, einer Selbstüberschätzung zu erliegen. Dadurch wird jedoch der direkte Zugang zum Sehen, Hören und zur Wirklichkeit versperrt, denn diese verwirklichen sich jenseits von analytisch geprägter Kompetenz und ausgefeiltem, aber festgelegtem Reflexionsvermögen. Dōgen zitiert dazu Shikan:

„Der große Meister Shikan verfasste schließlich die folgenden Verse:

‚Bei einem einzigen Aufprall (des Kiesels) verlor ich das (alte) Erinnern,

nicht länger muss ich (starre) Selbstdisziplin üben.

Es gibt keine (negativen) Spuren (von mir) irgendwo:

(Der Zustand) ist (wahres) edles Verhalten und geht über Ton und Form hinaus.‘“

 Die verhärteten Spuren des angelernten Wissens, der passiv aufgenommenen Doktrinen und verfestigten substanzhaften Bewertungen verschwanden während der andauernden Praxis in der Natur. Die physikalischen, materiellen und idealistischen Dimensionen von Tönen und Formen wurden überschritten, und damit wurde die oft schmerzhafte dualistische und fundamentalistische Trennung von Subjekt und Objekt aufgehoben. Schließlich schildert Shikan in seinen Versen, dass dieser Zustand des Erwachens von allen Menschen, die ihn selbst erfahren und erlebt haben, überall in der Welt und in allen Ländern gepriesen wird.

Wenn C. G. Jung meint, dass das Erwachen für westliche Menschen praktisch nicht erreichbar ist, so irrt er nach meinem Verständnis, denn dieses Gedicht sagt etwas anderes. Gautama Buddha war ein Nachkomme der indo-europäischen Einwanderer und damit uns westlichen Menschen verwandter, als Jung meinte. Auch die von Buddha gesprochene altindische Sprache besitzt eine ähnliche grammatikalische Struktur wie unsere westlichen Sprachen. Es ist ein Kernpunkt der buddhistischen Lehre, dass jedem Menschen das Erwachen zugänglich ist und nicht auf Gautama Buddha oder bestimmte Meister im späteren China begrenzt ist. Vielleicht dachte Jung trotz allem psychologischen Verständnis zu intellektuell?

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[i] Zen-Meister Dai-i lebte von 771 bis 835.

[ii] Dōgen: Shōbōgenzō. Die Schatzkammer des wahren Dharma-Auges (deutsche Übersetzung), Bd. 1, S. 109

[iii] Meister Daisho war Nachfolger des großen Meisters Daikan Enō, er starb 775.

[iv] Mentzos, Stavros: Hysterie. Zur Psychodynamik unbewusster Inszenierungen

[v] Fromm, Erich; Suzuki, Daisetz Teitaro; Martino, Richard de: Zen-Buddhismus und Psychoanalyse
Kernberg, Otto: Narzißtische Persönlichkeitsstörungen

Die Buddha-Augen im Zen

In diesem Kapitel des Shōbōgenzō („Ganzei“) beschreibt Meister Dōgen mit eindrucksvoller Klarheit das buddhistische Verständnis der Augen und des Sehens.[i] Der Begriff ganzei kommt im Shōbōgenzō häufiger vor und meint unsere körperlichen Augen, mit denen wir sehen.

Wir wissen heute, dass sehr viele Funktionen des Systems Auge-Gehirn „automatisch“ und intuitiv ablaufen und uns nicht bewusst sind. Das Gehirn leistet besonders viel, wenn wir uns bewegen, sich also die gesehenen Objekte in Perspektive und Größe verändern. Dann wird weitgehend automatisch im neuronalen Netz eine „Rückrechnung“ auf einen „statischen Zustand“ der Dinge und Umgebung durchgeführt, während wir uns selbst und die äußeren Gegenstände sich fortlaufend verändern. Das Gehirn berechnet sozusagen aus den Daten der veränderlichen Wahrnehmung ein stehendes Bild, das wir scheinbar sehen. Es entsteht aber in Wirklichkeit nur in unserer Vorstellung und gibt nur scheinbar die konkrete Situation korrekt wieder. Wenn wir uns dessen jedoch bewusst werden, sehen wir mehr: wirkliche Prozesse, das Leben dieser Welt.

Viele Vorgänge bei der Wahrnehmung haben wir also im Laufe des Lebens erlernt, vor allem in der Kindheit. Dabei sind auch psychische Prozesse ausgesprochen aktiv, oft sogar dominant, zum Beispiel wird aus der komplexen Vielfalt nach Wichtigem und Unwichtigem ausgewählt. Weiterhin wird emotional nach angenehm, neutral oder unangenehm bewertet. Vor allem haben wir einen ausgeprägten Sinn für Schönes und Harmonisches. Nicht zuletzt wird die Wahrnehmung durch Vorurteile und Doktrinen verzerrt und je nach Interessen „verbogen“. Selbstverständlich spielt auch die Gier nach Vorteil, Genuss, Macht, Sex und Profit beim gewöhnlichen, noch nicht befreiten Sehen eine große Rolle. Der Wirklichkeit wird also etwas scheinbar Wesentliches hinzugefügt oder weggenommen. Es ist nicht die Wirklichkeit selbst, die wir als Wahrnehmungen im Bewusstsein „sehen“.

Dōgen erläutert in diesem Kapitel, wie wir wirklichkeitsnäher und unverzerrt sehen können, wenn wir mit erwachten Augen sehen, was über die nur physischen und physikalischen Dimensionen hinausgeht. Gerade die Wahrnehmung mit den Augen legt häufig das dualistische Sehen und Verstehen der Welt nahe, so als ob die Dinge außerhalb von uns selbst und getrennt von uns objektiv vorhanden wären. Aber das ist eine oft fatale Verengung der Wirklichkeit. Der Buddhismus lehrt, dass eine solche dualistische Sichtweise zwar für einige Lebensbereiche und Situationen durchaus brauchbar sein kann, tiefer gehende psychische und spirituelle Bereiche damit jedoch nicht erreicht werden können.

Die dualistische Wahrnehmung sowie die unbewusst mitlaufenden Bewertungen und Ideen können die volle Komplexität der Wirklichkeit nur annäherungsweise erfassen und stellen nur Ausschnitte und Teilwahrheiten dar. Wie Gautama Buddha lehrt, ist dies eine wesentliche Ursache für das Leiden in unserem Leben. Durch seine Lehre und Praxis können wir erwachen, also die erste und zweite Erleuchtung nach Nishijima Roshi erlangen und weiter zur Wirklichkeit vordringen. Auch bei den Mystikern im Westen ergibt gerade die Aufhebung der Trennung von Subjekt und Objekt die umfassende Einheitserfahrung mit dem Göttlichen, das heißt dem Nicht-Sagbaren.

Wenn wir auf dem Weg des Buddha-Dharma vorangehen oder sogar erwachen, bedeutet dies nach Dōgen, dass wir die „alten“, begrenzten und verzerrenden Augen verlieren und sich die „neuen“, erwachten öffnen. Dazu müssen wir uns von verzerrenden Affekten und Emotionen, unbewusst gesteuerten Sichtweisen und Vorurteilen sowie lieb gewordenen „Denknestern“ trennen, um zu einer neuen Freiheit des Sehens, Handelns und Denkens zu kommen. Es leuchtet unmittelbar ein, dass ein solches Erwachen nicht mithilfe des unterscheidenden dualistischen Denkens allein möglich ist, da gerade die verzerrende Trennung von Subjekt und Objekt in diesem Denken verankert ist. Durch absolutistische Verzerrungen kommen weitere Probleme hinzu. Oder anders ausgedrückt, können wir auf diese Weise unseren eigenen blinden Fleck nicht selbst sehen.

Dōgen regt an, dass wir einerseits die konkreten Dinge unserer Umwelt sehr genau betrachten sollen, genauso wie sie sind, aber dass unser Sehen über die äußere Form hinausgehen muss, denn nur dann können wir die buddhistische, umfassende Wirklichkeit erkennen. In diesem Zusammenhang zitiert er seinen Meister Tendō Nyojō (Tiantong Rujing):

„Der Herbstwind ist rein und frisch, und der Herbstmond ist klar und hell.

Die Erde, die Berge und Flüsse leuchten klar im Auge.

Tendō sieht sie, und sie begegnen sich neu und frisch.

Sie laufen mit Stöcken rufend umher und prüfen mich, den Flickenmönch.“

 

Dōgen erklärt das Gedicht folgendermaßen: „Den Flickenmönch zu prüfen, bedeutet festzustellen, ob Tendō Nyojō ein wahrer Buddha ist. Das Wesentliche ist hier, dass (die Erde, die Berge und die Flüsse) mit Stöcken und Katsu-Schreien umherrennen, und dies nennt man, sie in jedem Augenblick neu und frisch zu sehen. Das ist das kraftvolle Wirken des Buddha-Auges.“

In der ersten Zeile des Gedichts geht es um die Wahrnehmung des Windes und Mondes im Herbst. Diese Jahreszeit ist in China und Japan besonders beliebt, weil die Hitze und Schwüle des Sommers dann vorbei sind, die Nächte wieder kühl und klar werden und die Chrysanthemen blühen. Das Laub färbt sich in vielfältigen wunderbaren Farbtönen. Das Gedicht von Tendō Nyojō reicht also über eine äußerliche, durch die Form und Materie festgelegte Beschreibung hinaus und vermittelt uns eine große poetische und spirituelle Kraft.

Dōgen spricht von der Begegnung der klaren Erde, Berge und Flüsse mit dem Mönch. Dabei wird deutlich, dass eine Trennung in ein Subjekt, das sieht, und die Natur als Objekt, das gesehen wird, unsinnig ist oder zumindest eine eindimensionale verengte Sichtweise darstellt. In der letzten Zeile wird auf das Erwachen des Meisters verwiesen, der von der Natur geprüft und getestet wird. Das heißt, dass die Natur in besonderer Weise unseren psychischen und geistigen Zustand an uns selbst zurückmelden kann und damit die Wahrheit des Buddha-Dharma lehrt. Wer nach Dōgens Überzeugung in lebendiger Wechselwirkung mit der Natur das große Erwachen erfährt, zum Beispiel durch blühende Pfirsichbäume im Frühling oder den Wind und Mond im Herbst, ist besonders sicher im Gleichgewicht verankert und „fällt nicht in Ideologien und Statik zurück“.

Die Klarheit und Frische des Herbstwindes erfahren und erleben wir genau im Augenblick mit allen Sinnen, wenn wir offen für die Natur und nicht durch eigene Gedanken und Emotionen besetzt oder auch nur abgelenkt sind. Wir alle kennen das tiefe Gefühl der Einheit mit der Natur und die heilende Kraft, die von solchen Augenblicken ausgeht. Dann kann man in der Tat nicht mehr zwischen Außen und Innen unterscheiden, sondern erfährt den einzigartigen Augenblick der Einheit und des Göttlichen. Dōgen führt weiter aus: „Ein solcher Flickenmönch liebt weder das große Erwachen noch das Nicht-Erwachen, sondern er ist selbst das Buddha-Auge.“

Demnach sind also Begriffe wie „Erwachen“ oder „Nicht-Erwachen“ überflüssig und stören die unmittelbare Verbindung. Man benötigt sie überhaupt nicht mehr, denn es geht um das direkte Erfahren und Erleben der Wirklichkeit. Dafür lassen sich zwar Bezeichnungen erfinden, erlernen und verwenden – und diese sind durchaus nützlich für die Kommunikation und die Lehre des Buddha-Dharma –, aber sie sind nicht die Wirklichkeit selbst. Sie sind wie der Finger, der auf den Mond zeigt, aber dieses Zeigen ist nicht die Wirklichkeit des Mondes.

Dōgen erläutert dann, dass quantitative und materielle Begriffe wie groß und klein für die Buddha-Augen nicht angemessen sind. So sei es zum Beispiel nicht sinnvoll, zu sagen, dass der Körper groß und die Augen klein sind. Die physische, materielle Dimension des Auges ist für die hier untersuchten Buddha-Augen wenig geeignet. Dōgen zitiert ein Kōan-Gespräch zwischen dem noch jungen Meister Tōzan (Dongshan Liangjie) und dem älteren Meister Ungan (Yunyan Tansheng), das zunächst schwer verständlich erscheint:

Tōzan sagte: „Ich bitte euch um das Auge, Meister.“

Ungan fragte: „Wem hast du deines gegeben?“

Tōzan antwortete: „Ich habe keines.“

Darauf erwiderte Ungan: „Du hast (bereits) das (Buddha-)Auge. Wohin blickst du?“

Der junge Tōzan beantwortete diese Frage nicht. Stattdessen sagte Ungan: „Das Auge zu erbitten, ist selbst schon das Auge, oder trifft dies nicht zu?“

Tōzan entgegnete: „Es ist nicht das Auge.“

Ich möchte nun versuchen, dieses schwierige Kōan zum Sehen und zur Wahrnehmung zu entschlüsseln. Zu Beginn bittet Tōzan „um das Auge“. Das bedeutet, dass er die Lehre für das Erwachen oder zum Buddha-Dharma erbittet. Sein Lehrer, Meister Ungan, fragt ihn daraufhin, wem er sein Auge gegeben habe, wenn er nun ein neues haben wolle. Dies hört sich so an, als ob das erwachte Auge ein Objekt sein kann, das man jemand anderem gibt, aber das trifft nicht zu, denn beim Buddha-Auge gibt es keine Unterscheidung zwischen Subjekt und Objekt. Deshalb erwidert Tōzan auch: „Ich habe keines.“ Diese Aussage kann ähnlich verstanden werden wie die Frage, ob man die Buddha-Natur hat oder nicht. Eine solche Frage kann aber nicht einfach mit Ja oder Nein beantwortet werden, denn die Aussage würde auf der materiellen Ebene der Objekte bleiben und könnte die Lebensphilosophie und -Wirklichkeit des Erwachens nicht beschreiben. Dōgen erläutert hierzu:

„Wenn Tōzan sagt, er habe kein (Auge), so ist das Wesentliche dabei, dass das Nicht-Haben in seinen Worten besagt, dass er das (wahre) Auge (tatsächlich) hat und damit in irgendeine Richtung blickt.“

Er bittet uns dann, uns intensiv mit diesem Dialog zu beschäftigen und nicht voreilig zu denken, wir hätten alles verstanden. Zum Beispiel fragt er uns, was es bedeutet, wenn man mit erwachten Augen in eine bestimmte Richtung blickt. Auch diese Frage kann nicht konkretistisch durch Denken oder materiell durch Wahrnehmung beantwortet werden. Dōgen erklärt, damit sei gemeint, dass man das Buddha-Auge verwirklichen könne. Im obigen Kōan-Gespräch bleibt Tōzan an einer Stelle die Antwort schuldig. Dies geschieht aber sicher nicht aus Unhöflichkeit, sondern er möchte wohl damit andeuten, dass er das Wesentliche mit Worten nicht ausdrücken kann. Dōgen bemerkt hierzu:

„Das heißt nicht, dass er verwirrt gewesen wäre, sondern sein Schweigen zeigt die Qualität seines karmischen Geistes, der unabhängig und selbstständig war.“ Und er ergänzt: „Hier blitzt das Buddha-Auge plötzlich auf, dieses kraftvolle, lebendige Auge, das (die gewöhnliche Art zu sehen) zerspringen lässt.“

Die letzte Bemerkung von Tōzan, „Es ist nicht das Auge“, bezeichnet Dōgen als das wahre Buddha-Auge, „das sich mit lauter Stimme selbst bekundet“. Wenn wir die gewöhnlichen Augen nicht mehr haben und im Buddha-Dharma vorangeschritten sind, dann begegnen wir nach Dōgen „dem kraftvollen Buddha-Auge, das sich selbst offenbart“. Am Ende seines Kommentars zu diesem Kōan-Gespräch erklärt er:

„Letztlich erfahrt und erforscht ihr das Höchste, wenn ihr direkt in das Buddha-Auge hineinspringt. Dies bedeutet, dass ihr den Bodhi-Geist erweckt, euch schult und die große Wahrheit erfahrt. Dieses Buddha-Auge war von Anfang an weder subjektiv noch objektiv. Da es nirgends auch nur das geringste Hindernis gibt, gibt es auch hierbei überhaupt kein Hindernis.“

Damit macht er deutlich, dass Vorurteile, Doktrinen wie der Substantialismus und festgefügte Meinungen genauso wie ungesteuerte emotionale Anziehung oder Ablehnung auf dem Weg des Buddha-Dharma und vor allem bei der buddhistischen Praxis aufgelöst und überwunden werden. Erst dann kann man mit seinen Augen die unverstellte Wirklichkeit sehen, die über äußere Formen, das Materielle und Ideologien hinausgeht. Denn die Buddha-Wahrheit ist nichts Ausgedachtes, ist keine Doktrin und keine Ideologie, sondern die Wirklichkeit. Dagegen sehen wir mit den gewöhnlichen Augen nur einen Teil dieser Wirklichkeit oder sogar zusätzliche Fantasiegebilde oder Vorspiegelungen. Dies ist dasselbe wie eine Fata Morgana in der Hitze der Wüste, die uns Wasser und eine Oase vorgaukelt, die es aber in der Realität nicht gibt. Wenn man einer Fata Morgana entgegengeht und ihr näher kommt, löst sie sich immer auf, weil uns die Augen vorher getäuscht haben. Diesen Vorgang kann man durchaus mit der heutigen medialen und digitalen Scheinwelt von Film, Fernsehen und den sogenannten sozialen Netzen vergleichen, die meist einen sehr geringen Wirklichkeitswert hat und noch nicht einmal dem Finger gleicht, der auf die Wahrheit des Mondes zeigt. Denn oft geht es in den Medien um die Gier der Akteure nach Ruhm und Profit, und dabei verlieren die Zuschauer wertvolle Zeit ihres kurzen Lebens. Ihr Bewusstsein wird von Scheinwirklichkeiten, flüchtigen Emotionen und Scheinbildern überschwemmt und frakturiert. Nicht zuletzt wird der Geist dumpf und die Kreativität verschwindet. Der Gehirnforscher Manfred Spitzer nennt das „digitale Demenz“[ii].

Dōgen berichtet auch von seinem eigenen Meister Tendō Nyojō, der seine Schüler durch „Bodhidharmas Auge“ zu wirklichen Menschen gemacht habe. Die Abbildungen des indischen Meisters Bodhidharma zeigen ihn meist mit sehr großen Augen, was einerseits wiedergibt, dass seine Augen größer als die der meisten Chinesen waren, aber darüber hinaus soll dies sicher bedeuten, dass er die Buddha-Augen besaß, weil er erwacht war. Dōgen sagt, dass „jeder Mensch (bei der Zazen-Meditation) mit den Buddha-Augen sitzt“. Der von ihm verwendete japanische Ausdruck enthält das Wort taza und bildet damit die Brücke zu der wahren Zazen-Praxis Shikantaza, was „einfach nur sitzen“ bedeutet. Das heißt im Rahmen dieses Kapitels, mit Buddha-Augen zu sitzen. Dōgen sagt hierzu: „Dies ist nichts anderes als das kraftvolle Handeln, das die Menschen in der Zazen-Halle schult.“ Dann folgt ein Gedicht von Tendō Nyojō:

„Gautama verliert seine (bisherigen) Augen.

Nur ein Zweig Pflaumenblüten im Schnee.

Jetzt sind alle Orte beschwerlich und voller Dornen.

Und doch lachen die tanzenden Blüten im Frühlingswind.“

 

Dieses Gedicht sagt aus, dass Gautama Buddha seine alten, gewöhnlichen Augen durch das Erwachen verloren hatte. Er sah deshalb die Welt und Wirklichkeit mit ganz neuen Augen, die über die herkömmliche sinnliche Wahrnehmung hinausführen. Aber die Wirklichkeit der Welt besteht nicht nur aus schönen Blüten, wie hier aus denen des Pflaumenbaums, sondern sie hält auch Dornen und Beschwerlichkeiten bereit. Diese werfen uns aber nicht um, wenn wir uns im Gleichgewicht befinden und die Buddha-Augen erlangt haben. Abschließend werden noch weitere Gedichte von Tendō Nyojō zitiert, darunter dieses:

„Die Sonne im Süden entfernt sich langsam.

Das Licht der Klarheit strahlt in den Augen.

Der Atem strömt durch die Nasenlöcher.“

 

Mit dem Atem und den Nasenlöchern ist das pulsierende wahre Leben gemeint. Zum Schluss betont Dōgen, dass sich die Kraft und Lebendigkeit des Buddha-Auges je im konkreten Augenblick verwirklichen. Die Augen „springen heraus“ in den Augenblick, wir geben alles, und „dies ist der erste Tag“. Er sagt damit nichts anderes, als dass wir jeden Augenblick frisch und neu wahrnehmen, erfahren und erleben können und dass dies die Kraft der Buddha-Augen darstellt.

Ich bin überzeugt, dass Nāgārjuna eine solche Befreiung des Sehens meint, wenn er eindringlich vor falschen Doktrinen warnt.

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[i] Dōgen: Shōbōgenzō. Die Schatzkammer des wahren Dharma-Auges (deutsche Übersetzung), Bd. 3, S. 266ff.

[ii] Spitzer, Manfred: Digitale Demenz. Wie wir uns und unsere Kinder um den Verstand bringen