Das Empfangen der buddhistischen Gelöbnisse (Jukai)

 

In diesem Kapitel beschreibt Dôgen die 16 Gelöbnisse im Mahâyâna-Buddhismus. Sie sind verhältnismäßig pragmatisch gestaltet, direkt formuliert und sollen eine klare Leitlinie in unser Leben bringen, die uns auf dem Buddha-Weg stützt und eine gute Entwicklung verstärkt.

Im traditionellen frühen Buddhismus (Hinâyâna, Theravâda) hatte sich die Anzahl der Gelöbnisse in den ersten Jahrhunderten nach Gautama Buddha zunehmend erhöht, sodass schließlich 250 Gelöbnisse für Mönche und 348 für Nonnen existierten. Sie werden in diesen Traditionen auch heute noch so abgelegt. Mit der Bewegung des Mahâyâna und der Entwicklung des buddhistischen Ideals des Bodhisattva, der sich im sozialen Handeln mit anderen Menschen verwirklicht und die eigene Erleuchtung grundsätzlich zurückstellt, bis alle anderen Lebewesen gerettet worden sind, ergab sich die Notwendigkeit einer Vereinfachung. Dies gilt umso mehr, da die Gelöbnisse auch von Laien empfangen und abgelegt werden und nicht nur von Mönchen und Nonnen, wenn sie in ein Kloster eintreten.

Nishijima Roshi betont, dass es bei den Gelöbnissen überhaupt nicht um Bestrafung, Abwertung oder gar Stigmatisierung derjenigen geht, die angeblich oder wirklich die Gelöbnisse verletzt haben, sondern dass ein Moment der Kräftigung für die Schüler wirksam wird. Mit der bewussten Entscheidung, den Buddha-Weg zu gehen, benötigt man auch ein deutliches Leitbild und bestimmte Ziele oder Vorgaben, um sich im eigenen Leben nicht zu verzetteln und nicht den verschiedensten Verführungen und Ablenkungen zu erliegen, die heute mehr denn je auf uns einwirken. Gerade in der modernen Zeit mit den sehr leistungsfähigen Kommunikations- und Informationsmöglichkeiten werden die vielfältigsten Leitbilder und Lebensphilosophien an uns herangetragen, sodass wir immer erneut verwirrt werden. Hinzu kommt, dass uns viele populistische und suggestive „Lehren“ für das richtige und erfolgreiche Leben erreichen, die von ganz bestimmten Interessen gesteuert werden. Zum Beispiel stammen solch falsche Lehren häufig aus politischen Lagern und dienen in Wahrheit der eigenen Macht. Ähnliches gilt für die Unternehmen der Industrie und Wirtschaft, die mithilfe von Werbeslogans und ästhetischen Bildern versuchen, den eigenen Marktanteil und Gewinn zu vergrößern. Dies wird aber natürlich nicht offen zugegeben, sondern als großartiger Lebensentwurf verpackt. In der Tat scheinen die in Werbespots und -bildern dargestellten Menschen das große Glück, um nicht zu sagen die Erleuchtung, erlangt zu haben. Dies ereignet sich angeblich durch den Kauf der entsprechenden Produkte. Eine Formel dafür könnte etwa lauten: „Erfolgreiche Menschen kaufen dieses Produkt und werden damit noch glücklicher.“ Dass solche Menschen schön und attraktiv aussehen, versteht sich dabei von selbst. Auch in vielen Zeitschriften werden Leitbilder und Lebensphilosophien „verkauft“, die so ersonnen sind, dass sie eine möglichst große Zahl von Lesern in entsprechenden Zielgruppen ansprechen und dadurch sicherstellen, dass diese Zeitschriften auch weiterhin gekauft werden. Selbst ernannte Psychologen und Heilsbringer verkünden dort die verschiedensten Patentlösungen, um glücklich zu werden. Sie erwecken den Eindruck, als ob man bereits durch das Lesen dieser Artikel den Schlüssel für das eigene Glück in Händen halten würde. Ähnliches gilt für die vielen Lockangebote des spirituellen Buchmarktes. Dies hat eine lange traurige Tradition, die bis auf die Zeit Gautama Buddhas zurückgeht.

Bei der gegenwärtigen komplexen und verwirrenden Gemengelage von Informationen und wegen des Verfalls der Bindungskraft der christlichen Gebote gewinnt der praktische Wert der klaren buddhistischen Gelöbnisse erheblich an Bedeutung. Dôgen schildert die buddhistischen Gelöbnis-Zeremonien, die vom jeweiligen Meister geleitet werden. Wer selbst schon eine solche Zeremonie mit einem bedeutenden Meister erlebt hat, wird gern bestätigen, dass sie eine besondere spirituelle und psychische Kraft entwickelt, und will sie keinesfalls auf dem Buddha-Weg missen. Auch Dôgen schätzt die Bodhisattva-Gelöbnisse und die entsprechende Zeremonie sehr. In der Dôgen-Sangha von Nishijima Roshi werden nach wie vor Dôgens wörtliche Formulierungen der Gelöbnisse verwendet. Auch die Zeremonie wird nach seinen Vorgaben durchgeführt. Dôgen gibt einen alten Meister wieder:

„Daher sind die Gelöbnisse das Wichtigste, wenn wir (Za)zen praktizieren und die Wahrheit erkunden. Wenn wir uns nicht von Übertreibungen fernhalten und gegen das Falsche schützen: Wie ist es dann möglich, den Zustand des Buddhas zu verwirklichen und ein Nachfolger im Dharma zu werden?“

Wir sollten die Gelöbnisse keinesfalls als nebensächlich ansehen. Deshalb ist es nach Dôgen sinnvoll, neue und saubere Kleidung dafür anzuziehen, damit wir ganzheitlich die Erfahrung eines neuen Beginns von Körper-und-Geist in unserem Leben machen. Wir sollten die Gelöbnisse gewissermaßen in unser Herz eingravieren, damit sie eine große andauernde Kraft und Energie in unser Leben bringen und sich immer klarer und richtungsweisender entwickeln. Dôgen sagt, dass die so verstandenen Gelöbnisse bereits der „Schatz des wahren Dharma-Auges“ sind, und er betont die authentische Weitergabe von einem Meister zum anderen, die sich gerade bei den Gelöbnissen konkret verwirklichen würde:

„Es kann keinen buddhistischen Meister geben, der die buddhistischen Gelöbnisse nicht empfangen und bewahrt hat. Einige haben sie (direkt) unter dem Tathâgata empfangen und bewahrt. Das bedeutet in jedem Fall, das (wahre) Lebensblut empfangen zu haben.“

Dôgen nennt dann beispielhaft einige große Vorfahren im Dharma – Nâgârjuna, Bodhidharma, Daikan Enô, Seigen und Nangaku – und bedauert sehr, dass es leider auch unverlässliche, angebliche Meister gibt. Durch die Gelöbnisse bekommen wir laut Dôgen einen direkten Zugang zum „inneren Heiligtum“ der Meister. Dies gelte aber nicht für nachlässige und träge Menschen.

Einige Zeit vor der Zeremonie fragt der Schüler den Meister, ob er die Gelöbnisse erhalten und empfangen darf. Nach dessen Zustimmung beginnt die eigentliche Vorbereitung damit, dass der Schüler die neue Kleidung kauft oder selbst anfertigt. Zu Beginn der Zeremonie werden Niederwerfungen vor den Statuen und Bildern des Zentrums oder Tempels, vor den drei Juwelen des Buddhismus und vor den großen Vorfahren im Dharma gemacht. Dadurch wirft man die bisherigen vielfältigen Einschränkungen und Blockaden ab und ist in der Lage, den Körper-und-Geist zu reinigen.

 Zuflucht zu Buddha, Dharma und Sangha

Der Schüler wird entsprechend der Überlieferung am Anfang der Zeremonie gebeten, die Worte zu sprechen, dass er zu Buddha, zum Dharma und zum Sangha Zuflucht nimmt.

Der Begriff „Zuflucht“ hat sich im buddhistischen Sprachgebrauch durchgesetzt und wird deswegen auch hier verwendet. Er trifft allerdings nicht genau die Bedeutung dieses wesentlichen Schrittes, sich zu Buddha, Dharma und Sangha zu bekennen, denn es handelt sich nach Dôgen nicht um eine Flucht und schon gar nicht um eine Flucht aus der Welt, sondern um einen ersten positiven Schritt zur Befreiung und zum Erwachen. Dieser erste Schritt auf dem buddhistischen Weg eröffnet neue Möglichkeiten, um beengende und lästige Behinderungen abzuschütteln und den Weg zur befreienden Wirklichkeit anzutreten und voranzugehen. Auch die Zazen-Praxis entwickelt dann neue nachhaltige Wirkungen.

Der Meister sagt nach diesem ersten Teil der Zeremonie:

„Gute Söhne (und gute Töchter), jetzt haben Sie das Falsche verlassen und sich dem Wahren gewidmet. Die Gelöbnisse umgeben Sie bereits. Sie sollen jetzt die drei Zusammengefassten Reinen Gelöbnisse empfangen.“

 Die drei allgemeinen Gelöbnisse

Das erste dieser Gelöbnisse betrifft die Einhaltung der buddhistischen Regeln, das zweite ist das moralische Gesetz und das dritte ist das Gelöbnis, dass wir allen Lebewesen Gutes tun und sie retten. Diese grundsätzlichen Gelöbnisse werden vom Meister als Frage jeweils dreimal formuliert und vom Schüler jeweils dreimal mit den Worten „Ich kann es.“ beantwortet.

Dann sagt der Meister:

„Die drei vorherigen Zusammengefassten Reinen Gelöbnisse dürfen nicht verletzt werden. Können Sie diese Gelöbnisse von Ihrem gegenwärtigen Körper bis zum Erlangen von Buddhas Körper halten, oder nicht?“

Die Antwort lautet: „Ich kann es.“

Dies wird ebenfalls dreimal wiederholt.

 Die zehn speziellen Bodhisattva-Gelöbnisse

Anschließend wird die Zeremonie mit den zehn einzelnen und sehr viel konkreteren Bodhisattva-Gelöbnissen in der gleichen Weise fortgesetzt. Der Meister fragt den Schüler zu jedem Gelöbnis dreimal, ob er dieses einhalten kann, und der Schüler antwortet jedes Mal: „Ich kann es.“

Die Gelöbnisse lauten wie folgt:

1. Nicht zu töten

 2. Nicht zu stehlen

 3. Sich nicht der Gier hinzugeben

Dieses Gelöbnis wird häufig sexuell interpretiert. Es hat dann den Sinn, niemanden sexuell zu missbrauchen. Damit wird also keineswegs die sexuelle Liebe insgesamt abgelehnt, sondern es soll der Missbrauch, zum Beispiel durch Machtausübung, psychischen Terror, finanzielle Abhängigkeit und dergleichen, verhindert werden.

 4. Nicht zu lügen

 5. Keinen Alkohol zu verkaufen

Nishijima Roshi vermutet, dass dieses Gelöbnis ursprünglich verhindern sollte, dass übermäßig viel Alkohol getrunken wird und eine Abhängigkeit und damit Alkoholkrankheit entsteht. Er meint, dass in den nördlichen Ländern, insbesondere im nördlichen China, der mäßige Konsum von Alkohol allerdings hilfreich war, um während der langen winterlichen Periode der Kälte und Dunkelheit durchzuhalten. Wer jedoch sein Geld damit verdient, Alkohol zu vertreiben und zu verkaufen, ist in der Tat moralisch in einem sehr schwierigen Beruf tätig. Wir wissen von den meisten hoch im Norden gelegenen Ländern, zum Beispiel Finnland, Schweden und Norwegen, dass dort große Alkoholprobleme bestehen und daher ein grundsätzliches Verbot des Kaufs und Verkaufs von Alkohol verhängt wurde. Erwähnt sei noch, dass Mohammed im Islam den Alkohol ebenfalls für schädlich hielt und daher verboten hat.

 6. Nicht die Überschreitungen und Verfehlungen anderer Bodhisattvas zu diskutieren

Dieses Gelöbnis soll verhindern, dass emotionalisierte Diskussionen zwischen den Mitgliedern eines Sangha, also von Menschen, die sich auf dem Buddha-Weg befinden, geführt werden. Oft geht es in solchen Streitgesprächen darum, dem jeweils anderen vorzuwerfen, dass er die Gelöbnisse verletzt oder gebrochen habe. Wer die Wirklichkeit in den buddhistischen Gruppen und Sanghas kennt, weiß, dass dies tatsächlich ein Problem darstellt. Nishijima Roshi erläutert dazu, dass das besondere Engagement für eine gute buddhistische Lebensführung zur überzogenen Kritik an anderen führen kann. In diesem Fall verkehrt sich die idealistische buddhistische Lebensphilosophie zur Ideologie, ohne dass es dem Handelnden bewusst wird. Die Fehler werden dann in übergroßer Klarheit beim anderen Menschen gesucht und gefunden. Solche Diskussionen haben oft zur Folge, dass es zu tiefgreifenden Spannungen und Trennungen kommt.

 7. Sich selbst nicht zu loben und andere nicht zu kritisieren und herabzusetzen

Im gleichen Sinne, aber weiter präzisiert, soll das siebte Gelöbnis verhindern, dass man sich selbst lobt und überschätzt und den anderen abwertet und kritisiert. Auch ein solches Verhalten ist leider in buddhistischen Gruppen zu beobachten. Bei derartiger Selbstüberschätzung und Überheblichkeit können wir davon ausgehen, dass dies den Handelnden oft nicht bewusst ist. Die angeblichen oder wirklichen Fehler und Unzulänglichkeiten des anderen werden dabei erheblich vergrößert. Die Kritik hat dann meist das psychische Ziel, sich selbst über den anderen zu erheben und ihm moralische Minderwertigkeit zu bescheinigen. Ein solches Phänomen tritt verständlicherweise besonders dann auf, wenn jemand irrtümlich meint, er habe die große Erleuchtung erlangt und sei daher vollständig im Recht und es sei sogar seine Pflicht, andere zu kritisieren und zu „erziehen“. Ähnliche Fehlentwicklungen lassen sich bei der Übung der Achtsamkeit feststellen, wenn man sich selbst als sorgfältig und achtsam ansieht und den anderen entsprechende Unachtsamkeit vorwirft. Formulierungen wie „Du stehst weit unter mir und ich bin auf dem Niveau der großen Meister.“ sind dabei durchaus anzutreffen. Derartige Selbstüberschätzungen kommen beim Denken, Reden und Handeln vor, wenn es um eigene Interessen geht, die dem Handelnden jedoch ebenfalls meist nicht voll bewusst sind. Im Buddhismus ist in diesem Zusammenhang vor allem das Streben nach Ruhm, Anerkennung und Macht zu nennen, das dazu führt, dass andere Menschen, die zum Beispiel auf demselben Gebiet arbeiten, als Konkurrenten und Feinde empfunden und bekämpft werden.

 8. Anderen nicht den Dharma oder den Besitz von Materiellem zu missgönnen

In diesem Gelöbnis geht es darum, dass man freigiebig und von ganzem Herzen anderen etwas gibt oder sie beschenkt. Wie Dôgen erläutert, muss es sich dabei nicht unbedingt um materiell wertvolle Dinge handeln, denn auch kleine Aufmerksamkeiten können eine menschliche Beziehung wesentlich verbessern und Abneigung in Sympathie umwandeln. Dôgen erwähnt hier besonders, dass man die Lehre des Buddha-Dharma großzügig an andere geben soll, wenn diese darum bitten oder es für sie wichtig ist. Man soll daher anderen den Dharma nicht missgönnen und vorenthalten, um selbst ein Gefühl der spirituellen Überlegenheit zu haben oder den anderen in Abhängigkeit zu bringen. Dies erinnert an die Situation in der Schule, wenn ein „Streber“ sein Wissen nicht an andere weitergeben will. Der Dharma ist aber keine Materie und kein einfaches Wissen, das man für sich behalten und horten kann, sondern er sollte anderen freimütig gegeben werden. Es kommt im Sangha sogar vor, dass ein Schüler buddhistische Informationen, die er von seinem Meister erhalten hat, nicht an andere weiterleiten will. Er verhält sich so, als ob diese Informationen eine Erbschaft seien, die nur ihm allein zusteht. In diesem Zusammenhang muss auch erwähnt werden, dass manche Meister ihre buddhistische Lehre leider nur zu hohen Preisen an die Schüler vermitteln wollen. Die Begründung dafür lautet etwa wie folgt: „Wenn die Lehre nicht teuer ist, wird sie nicht geachtet.“ Im Gegensatz dazu arbeitete Gautama Buddha darauf hin, dass religiöse Zeremonien möglichst kostenlos abgehalten werden, nicht zuletzt weil die „Preise“ der damaligen Brahmanen immer weiter gestiegen waren. Selbst Mitglieder der Mittelschicht mussten große Anteile ihres Einkommens für Zeremonien und Unterweisungen aufbringen. Ärmere Menschen mussten dann aus Kostengründen auf derartige spirituelle Hilfen ganz verzichten.

Die Gelöbnisse 6 bis 8 weisen einen klaren Bezug zum sozialen Handeln der Menschen auf. Dies ist im Einklang mit dem Ansatz des Mahâyâna und dem Ideal des helfenden Bodhisattva zu verstehen. Im Vergleich mit den zehn Geboten des Christentums fällt auf, dass es dort eine direkte Entsprechung zu diesen drei buddhistischen Gelöbnissen nicht gibt.

 9. Nicht wütend zu werden

 10. Die drei Juwelen des Buddhismus nicht zu beleidigen

Dass wir als Buddhisten die drei Kostbarkeiten Buddha, Dharma und Sangha schätzen und in Ehren halten, versteht sich eigentlich von selbst, wird aber in den zehn Gelöbnissen zum Schluss noch einmal ausdrücklich hervorgehoben.

 

Das ganze Universum ist eine leuchtende Perle

Nishijima Roshi nannte mir dieses vierte Kapitel des Shōbōgenzō als Beispiel für einen starken Bezug zur materiellen und konkreten Dimension des Lebens und der Welt. Aber wie zu erwarten geht Dōgen weit über unsere westliche Vorstellung des Materialismus und Hedonismus hinaus, die nur eine Teilrealität darstellen.[i] Er zitiert und kommentiert dabei die folgenden Worte des großen Meisters Gensa, den er wegen seiner unverstellten buddhistischen Praxis außerordentlich schätzte: „Das Universum in den zehn Himmelsrichtungen ist eine leuchtende Perle.“ Dieser Satz drückt laut Dōgen das Herz des Buddha-Dharma aus. Das Leben und die Wirklichkeit des Universums werden als leuchtende Perle erlebt. Darin kommt etwas sehr Wichtiges zum Ausdruck, denn über das Schlechte und Negative in dieser Welt wird auch von materialistischen Menschen sehr viel geklagt, und die materielle Gier ist gerade in der heutigen Zeit von vielen nicht zu steuern.

Dass Dōgen das Gleichnis der leuchtende Perle außerordentlich schätzte, belegt, dass der Buddhismus alles andere als eine lebensfeindliche, freudlose und negative Philosophie und Lebenspraxis ist, wie manchmal behauptet wird, sondern dass – ganz im Gegenteil – die Schönheit und der wunderbare Glanz der Welt, der Natur, der Pflanzen und Tiere und des menschlichen Lebens im Mittelpunkt stehen und als die wahre Wirklichkeit erlebt werden.

Die runde Form ist im Buddha-Dharma oft ein Symbol für ein harmonisches und ausgeglichenes Leben und für das Universum. Diese Rundheit wird nicht zuletzt wegen ihrer Schönheit gerühmt. Ecken und Kanten oder gar Stacheln und Borsten werden im Buddhismus meist weniger geschätzt. Das Runde des Vollmondes gilt als der Inbegriff der Schönheit und Harmonie, und so ist auch eine runde Perle Ausdruck für ein schönes und waches Leben. Sie spiegelt alles wider, was um sie herum vorhanden ist, und ist damit mit einem Spiegel vergleichbar, der alles reflektiert, was vor ihm erscheint: der Spiegel der Wirklichkeit.

Eine Perle ist rund wie die Scheibe des Mondes oder der Sonne, aber sie hat auch die Eigenschaft zu rollen und sich zu bewegen und symbolisiert damit wiederum eine ganz lebendige Erfahrung des Buddhismus: die Bewegung, den Wandel und das Handeln. Das Universum und alles in der Natur und im Leben bewegt sich fortwährend, nicht nur in geistiger und psychischer Hinsicht, sondern ganz konkret. Eine rollende Perle verändert sich unaufhörlich in ihrer Schale. Dōgen sagt, dass sie sich damit selbst genug ist, so wie sie ist.

Gensa praktizierte bei seinem Meister Seppō die Zazen-Meditation in der korrekten Haltung mit aller Kraft und Ausdauer, aber eines Tages wollte er das Kloster verlassen und wieder auf Wanderschaft gehen, um andere buddhistische Meister kennenzulernen. Es wird berichtet, dass er nach dem Verlassen des Klosters noch nicht weit gekommen war, als er mit seinem Fuß in den offenen Sandalen heftig gegen einen Stein am Wege stieß und große Schmerzen in dem verletzten Zeh hatte, der stark blutete. Bei diesem plötzlichen schmerzhaften körperlichen Erlebnis hatte er eine vollkommen klare geistige Eingebung. Es schoss ihm durch den Kopf: „(Es wird gesagt, dass) dieser Körper nicht wirklich existiert, woher kommt dann der Schmerz?“ Gleichzeitig erkannte er, dass es sinnlos war, erneut auf Wanderschaft zu gehen und nach irgendetwas Entferntem zu suchen. Er kehrte daher sofort um und ging wieder zu Meister Seppō, dessen Nachfolger er später wurde. Das Kloster verließ er danach nicht mehr.

Seppō fragte Gensa, warum er denn zurückgekommen sei, und dieser antwortete: „Letztlich kann ich mich nicht von anderen täuschen lassen.“ Er erklärte, dass allein die eigene konkrete Erfahrung gerade der materiellen Wirklichkeit maßgeblich sei, unabhängig davon, was andere nun sagen und lehren. Wenn im Buddhismus manche fälschlich behaupten, dass der Geist unabhängig vom Körper existiere und nur der Geist Wirklichkeit habe, so wurde es dem Mönch Gensa im Gegensatz dazu durch den Schmerz blitzartig klar, dass dies nicht richtig sein konnte. Meister Seppō war von der einfachen, präzisen Aussage Gensas sehr beeindruckt und rühmte ihn anderen gegenüber außerordentlich.

Aber der Satz „Das Universum in den zehn Himmelsrichtungen ist eine leuchtende Perle“ muss von jedem Menschen auf das eigene Leben, die eigene Erfahrung und den eigenen buddhistischen Weg angewendet werden, denn auch eine solch großartige, aber dennoch allgemeine Aussage birgt die Gefahr, sich lediglich im Denken und isolierten Geist festzusetzen und als abstrakte Lehre vielleicht nur auswendig hergesagt zu werden.

Dōgen erläutert, dass man das Universum materiell-physikalisch präzise erkennen und deuten müsse. Aus der Welt der Ideen zur konkreten Wirklichkeit vorzustoßen bedeutet also gerade nicht, dass man in einem simplen materiellen Welt- und Lebensverständnis hängen bleibt. Die große Kraft des Zen-Buddhismus liegt aus meiner Sicht darin, dies in aller Klarheit des Hier und Jetzt herausgearbeitet zu haben. Besonders die Zazen-Praxis ermöglicht es uns, die unablässig kreisenden eigenen Gedanken zur Ruhe zu bringen. Auf diese buddhistische Kernlehre hat vor allem Meister Gensa hingewiesen. Im Gleichgewicht der Zazen-Haltung löst sich die Vorstellung eines isolierten Ich auf, denn wir sind ja unauflösbarer Teil der nicht endenden Bewegungen und Wechselwirkungen des Universums.

Dōgen war fest davon überzeugt, dass das wunderbare Gleichnis der Perle zentraler Bestandteil der buddhistischen Lehre ist und sich immer mehr verbreiten würde. Die Wirklichkeit existiert nur im Jetzt der Gegenwart. Diese Gegenwart hat sich zwar aus der Vergangenheit entwickelt, aber die Vergangenheit selbst kann nur gedacht und erinnert werden. Der Körper-Geist ist die Perle des Jetzt, der Wirklichkeit und der Wahrheit.

Im Buddhismus gibt es verschiedene tiefgründige Berichte über die Perle und deren Bedeutung für unser Leben. In einer Geschichte schenkte ein reicher Mann seinem verarmten Freund eine Perle und nähte sie in dessen ärmliches Gewand ein. Der Freund bemerkte die Perle erst nach vielen Jahren und wurde dadurch materiell gerettet. Der große Rhythmus des Lebens besteht nach Dōgen darin, eine Perle zu schenken und eine Perle zu empfangen. Sie ist für ihn ein wunderbares Symbol für das Leben, das strahlend und schön ist und das wir mit dem Buddha-Dharma lieben sollten. Dadurch können wir die einengenden, festgefahrenen Gedanken, Ideen und Doktrinen überwinden und vor allem Beurteilungen und Abwertungen wie Verachtung oder Ablehnung fallen lassen. Die Farben und das Licht der Perle haben kein Ende und sind gleichzeitig „die Tugend des ganzen Alls“, betont Dōgen.

 Link: Yudo´s Zen-Film, English, awards (!)

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[i] Dōgen: Shōbōgenzō. Die Schatzkammer des wahren Dharma-Auges (deutsche Übersetzung), Bd. 1, S. 62ff.

Die Schönheit und Wirklichkeit der Berge und Wasser

 

Berge sind etwas Festes wie die Erde, und Wasser ist das Element des Flüssigen. Auf poetische Weise beschreibt Dōgen die Wirklichkeit der Berge und Wasser, der Wolken und des Himmels: „Denkt daran, dass diese (Aussage) ‚Der Ostberg bewegt sich auf dem Wasser‘ die Knochen und das Mark der buddhistischen Vorfahren ist. Die Wasser werden am Fuß des Ostberges verwirklicht; darauf reiten Berge die Wolken und wandern durch den Himmel. Die Kronen der Wasser sind die Berge, deren Wandern aufwärts und abwärts immer auf dem Wasser ist.“[i]

Das Wasser bewegt sich in flüssiger Form in Bächen, Strömen und Flüssen und füllt die großen Ozeane dieser Erde. Die Berge sind darüber und bauen sozusagen auf den Wassern auf. Die Wasser sind die Füße der Berge. Wasser steigt außerdem als Dampf in die Wolken, und es ist wieder Wasser, wenn es auf der Erde angekommen ist. Indem Dōgen die Berge auch als Kronen der Wasser bezeichnet, bringt er die fundamentale Beziehung zwischen beiden zum Ausdruck.

Wenn wir unser erlerntes Wissen und unsere scheinbare Sicherheit, dass Berge unbeweglich sind, hinter uns lassen, die Natur genau sehen und mit ihr in Wechselwirkung kommen, ist es nicht zu entscheiden, ob sich die Berge oder die Wasser bewegen. Die Wolken oberhalb der Berge bewegen sich ebenfalls, aber auch hier entsteht der Eindruck, dass die Berge gegen die Wolken wandern und dass Wolken und Berge beide in Bewegung sind. Ein solches ganzheitliches Verständnis der Bewegung in der Natur realisiert sich auf der Ebene des Sehens und geht darüber hinaus. Dann ist nichts mehr starr und nichts verharrt unbeweglich an seinem Platz. Wir erfahren die Berge und Wasser nicht als außerhalb von uns selbst und als bloße Objekte der Beobachtung. Dadurch entsteht eine neue befreiende Beweglichkeit des eigenen Selbst. Daher kann man die Bewegung der Berge als Gleichnis für die Bewegung der eigenen Psyche und des eigenen Geistes verstehen. Alte und scheinbar unumstößliche Blockaden im Menschen können sich auflösen, und es ereignet sich ein befreiendes, natürliches Fließen. Die Worte sind nach Nishijima Roshi damit die Wirklichkeit selbst, und dies ist genau der Sinn der oben zitierten Kōan-Geschichte vom Ostberg.

Nun zitiert Dōgen eine Aussage, die Meister Nangaku zugeschrieben wird: „Weil die Zehen der Berge über alle Arten von Wasser wandern können und die Wasser zum Tanzen bringen, ist das Wandern frei in allen Richtungen, und die Praxis-und-Erfahrung ist nicht Nicht-Leben (es gibt sie also wirklich!).“ Das bedeutet, dass die Ganzheit von Praxis und Erfahrung ganz real und die Wirklichkeit selbst ist.[ii] Die Formulierung, dass die Fußzehen der Berge auf den Wassern wandern, beruht auf der Beobachtung, dass Flüsse, welche die Berghänge hinabfließen, die Hänge so unterteilen, dass es aussieht, als hätten die Berge Zehen. Unten vereinigen sich die einzelnen Bergflüsse dann zu größeren Strömen, auf denen die Berge sozusagen schwimmen. Durch diese Ganzheit und Wechselwirkung mit den Bergen werden die Wasser dazu gebracht werden, zu tanzen. Dies beschreibt auch die Leichtigkeit und Freude, die sich durch die wechselwirkende Ganzheit des Menschen mit der Natur einstellen.

 

Die Eigenschaften des Wassers

Nachdem Dōgen bisher die Berge und ihre Beziehung zum Wasser in den Mittelpunkt gestellt hat, schildert er nun detailliert die Eigenschaften des Wassers:

„(Das Wasser) ist weder stark noch schwach, weder nass noch trocken, es bewegt sich nicht und ist nicht still, es ist weder kalt noch warm, weder existent noch nicht-existent, weder Täuschung noch Verwirklichung. Wenn es fest ist, ist es härter als Diamant. Wer könnte es brechen? Wenn es geschmolzen ist, ist es weicher als verdünnte Milch. Wer könnte es brechen? (Da) dies so ist, ist es unmöglich, an den wirklichen Tugenden des Wassers zu zweifeln, die es besitzt.“

Wasser kann verschiedene Formen annehmen: hart gefroren, flüssig, dampfförmig und sichtbar wie die Wolken und der Nebel, aber auch unsichtbar in Form der Luftfeuchtigkeit, wenn ein bestimmter Sättigungsgrad des Wassers in der Luft unterschritten wird. Während es uns bei den Bergen nicht unmittelbar einleuchtet, dass sie sich teilen und dauernd in Bewegung befinden, wird uns die Vielfältigkeit und Beweglichkeit des Wassers klar ersichtlich. Es ist ein Grundstoff des Lebens und der Welt überhaupt. Dies wird heute immer deutlicher angesichts der Tatsache, dass weite Teile der Erde versteppen und zu Wüsten werden, weil sich die jährlichen Niederschlagsmengen verringern. Ein Teil der Weltbevölkerung hat keinen Zugang zu sauberem, trinkbarem Wasser. Es ist also ein sehr wertvoller Rohstoff.

Dōgen unterscheidet zwischen unseren meist subjektiven Bewertungen und dem Wasser selbst, das als Teil der Natur wirklich und frei von Bewertungen da ist. Er will uns auf den Weg zur Wirklichkeit führen, damit wir einen unmittelbaren Zugang zum So-Sein des Wassers finden. Was ereignet sich genau in dem Augenblick, wenn wir das Wasser in der Vielfalt und Realität der Welt ansehen? Auf diese Weise wird eine persönliche Entwicklung vollzogen, sich der Wirklichkeit dieses Elements zu nähern. Darüber hinaus ist es „ein Lernen in der Praxis des Wassers, (das) das Wasser sieht“. Eine solche Formulierung verwendet Dōgen häufiger, um das wirkliche offene Sehen des Wassers zu beschreiben. Er bittet uns, bei der genauen Untersuchung der sogenannten externen Welt kraftvoll voranzuschreiten, sie „auszuschöpfen“ und dabei in die Freiheit zu springen. Einfacher ausgedrückt sieht er für uns die große Hoffnung, dass wir in der engen Verbindung mit der Natur, hier in Form des Wassers, Vorurteile, Täuschungen und Doktrinen, aber auch falsche Emotionen und negative Affekte über Bord werfen und dadurch auf dem Weg in die Freiheit vorankommen. Erwachte Menschen sehen das Wasser wirklich als Wasser: „Was daher (subjektiv) gesehen wird, unterscheidet sich in der Tat nach Art des Wesens (das sieht).“

Außerdem betont Dōgen, dass die verschiedenen Arten des Wassers nicht vom Geist, nicht vom Körper, nicht vom Karma, nicht vom Selbst und nicht von anderen abhängig sind: „(Die verschiedenen Arten des Wassers) haben den befreiten Zustand der direkten Beziehung zum Wasser selbst.“ Es geht also um das Wasser, das unabhängig ist von den menschlichen Emotionen, Vorurteilen und erlerntem Wissen. Wasser ist genau Wasser und kein Feuer, kein Wind, kein Raum und kein Bewusstsein.

Dagegen bedeutet Abhängigkeit nach Dōgen, „mit einer begrenzten Sichtweise auf der Basis von Annahmen zu spekulieren“. Die Wirklichkeit der Dharmas, der Dinge und Phänomene, sei auf diese Weise nicht zu erfassen und zu erleben; die Wirklichkeit könne sich dann in der Welt und im Universum überhaupt nicht entfalten. Es sei falsch, sich die Dharmas als etwas nur materiell Konkretes, also in Form von Entitäten, vorzustellen. Hierzu zitiert er Gautama Buddha: „Alle Dharmas sind im höchsten Maße befreit. Sie sind ohne (dauerhaften) Aufenthalt.“ Dōgen erläutert, dass es eigentlich keine künstlichen Fesseln für die Dharmas gibt, also für die Dinge, Phänomene und Prozesse der Wirklichkeit, und dass sie jeweils ihren richtigen Platz im Universum haben, aber diesen dürfen wir uns nicht starr und fixiert vorstellen.

Die Verbindung mit dem Wasser drückt Dōgen kraftvoll aus: „Wo immer große buddhistische Meister gehen, geht das Wasser. Und wo immer Wasser geht, verwirklichen sich die großen buddhistischen Meister.“ In der Ganzheit von Körper-und-Geist, die den Zustand der großen Meister ausmacht, ist die Wirklichkeit mit dem Wasser unauflösbar verbunden. „Ferner sollten wir in der Praxis lernen, ob es in den Häusern der buddhistischen Vorfahren im Dharma Wasser gibt, oder ob es kein Wasser gibt“, so beschreibt er die buddhistische Wirklichkeit des Wassers und macht deutlich, dass eine romantische, idealistische und doktrinäre Betrachtungsweise gerade nicht gemeint ist. Nicht zufällig spricht Dōgen in diesem Zusammenhang davon, wie die großen Meister das Wasser praktisch nutzten, wie es also Teil ihres verwirklichten Lebens war: „Es ist Erleuchtung, im Alltag Wasser zu schöpfen.“

 Link: Neuer Film, English,  mit acht awards (!)

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[i] Dōgen: Shōbōgenzō. Die Schatzkammer des wahren Dharma-Auges (deutsche Übersetzung), Bd. 1, S. 194ff.

[ii] Dōgen: Shōbōgenzō. Die Schatzkammer des wahren Dharma-Auges (deutsche Übersetzung), Bd. 1, S. 81ff.; Bd. 2, S. 29ff.; Bd. 3, S. 260ff.

Die Wirklichkeit von Raum und Offenheit für unser Leben

Der japanische Titel dieses Kapitels, „Kokū“, setzt sich aus zwei Wörtern zusammen: Ko bedeutet „leer“ oder „ohne etwas“, und kū heißt „Raum“, „Luft“ oder auch „Leerheit“. Kokū lässt sich also übersetzen mit „Raum“, „leerer Raum“ oder, wie ich es hier genannt habe, „Wirklichkeit des Raumes“.[i] Die Bezeichnung Kokū wird im Zen-Buddhismus häufig verwendet und hat immer wieder Anlass zu Missverständnissen und esoterischen Spekulationen gegeben – ähnlich wie der Begriff mu oder kū in dem bekannten Kōan der Rinzai-Linie, der die Bedeutung „nichts dergleichen“ hat. Wie bei Nāgārjuna müssen wir daher auch hier zwischen den Bedeutungen von materiellem Raum, Leerheit und dem Nichts klar unterscheiden und dürfen keine metaphysischen und absolutistischen Spekulationen ins Spiel bringen.

Raum und Zeit haben seit dem Beginn der menschlichen Kultur immer wieder Philosophen und große Denker angeregt, und es wurden vielfältige Theorien und philosophische Erklärungen hierfür entwickelt und gelehrt. Auch in China wurde dieses Thema aufgegriffen und an alte chinesische Traditionen des Daoismus angeknüpft. Nishijima Roshi hat zu diesem Kapitel erläutert, dass Dōgen den Raum hier überwiegend anhand der Lebensphilosophie des Materiellen beschreibt. Wir würden dies heute als naturwissenschaftliche Dimension und Teilwirklichkeit bezeichnen. Nach Aussage von Nishijima Roshi behandelt Dōgen die buddhistischen Themen meist aus den verschiedenen Perspektiven der vier Lebensphilosophien, hier vor allem aus der Perspektive der materiellen Elemente. In diesem Kapitel überwiegt zwar die materielle Sichtweise, aber sie bezieht sich immer wieder auf den höchsten dem Menschen zugänglichen Zustand der umfassenden Wirklichkeit des Buddhismus, also das Erwachen bzw. die Erleuchtung. Damit überschreitet Dōgen die einseitige materielle Sichtweise unserer sinnlichen Wahrnehmung, zum Beispiel des Sehens und Hörens. Im Westen glauben wir bekanntlich an einen grundsätzlichen Unterschied zwischen Materiellem und Ideellem, und es gibt den alten Streit in der Philosophie zwischen Empirismus und Rationalismus.

Dōgen bearbeitet das Thema des Raumes sehr tiefgründig und direkt auf die Wirklichkeit bezogen. Damit eröffnet er im Zen-Buddhismus für diese Frage eine neue fruchtbare Dimension. Dabei greift er auf verschiedene Kōan-Geschichten und Dialoge berühmter Meister zurück. Im Shinji Shōbōgenzō wird ein viel gerühmtes Kōan-Gespräch zwischen Meister Rinzai und Meister Fuke zitiert, das hier kurz wiedergegeben werden soll und die Thematik dieses Kapitels in besonderer Weise beleuchtet. Rinzai neigte eher zu einem theoretischen und zum Teil spekulativen Verständnis des Buddhismus, während Fuke oft radikal die Wirklichkeit des Hier und Jetzt sowie des Materiellen ins Zentrum rückte.

Rinzai fragte: „In den Sūtras heißt es, dass ein Haar den großen Ozean verschlingt und ein Mohnkorn den Berg Sumeru umfasst. Sind dies auch Beispiele ‚mystischer Fähigkeiten’ oder ‚glänzender Leistungen’ oder sind sie nur wirkliche Tatsachen wie sie sind?“ Fuke stieß daraufhin mit einem Ruck den gedeckten Tisch um, an dem er und Rinzai als Gäste zusammen mit den vornehmen Gastgebern Platz genommen hatten, und sagte: „Dies ist ein Ort, wo etwas Unfassbares da ist.“

Fuke wollte damit zum Ausdruck bringen, dass Rinzais Überlegung viel zu theoretisch und spekulativ ist, und handelte abrupt und sicher auch nicht gerade höflich, als er den Tisch umwarf. Offensichtlich ärgerte er sich über Rinzais abstrakte Gedankengänge und wollte ohne viele Worte durch direktes Handeln in der konkreten Gegenwart aus den theoretischen „Denknestern“ herauskommen. Seine Feststellung „Dies ist ein Ort, wo etwas Unfassbares da ist“ enthält mehrere bedeutsame Teilaussagen. Mit der Formulierung „dies ist ein Ort“ unterstreicht Fuke, dass dieser Ort ganz wirklich, konkret und auch materiell vorhanden ist. Er sagt dann, dass wir an dem Ort „da sind“, und auch hierfür gilt, dass er das wirkliche Leben des Menschen bestätigt und darauf aufbaut.

Es geht nicht um die von Nāgārjuna kritisierte unveränderliche doktrinäre und materielle Existenz, sondern um wirkliches Handeln und prozesshaftes Erleben. Fuke behauptet also nicht, dass es zum Beispiel nur einen nicht-materiellen Geist gebe und dieser die eigentliche Wirklichkeit sei oder dass der Mensch nur ein Traumgebilde sei, dem keine Wirklichkeit zukomme. Demgegenüber wird im Buddhismus in einigen Strömungen nur dem Geist die Qualität der Wirklichkeit zugestanden, und die materielle Wirklichkeit der Welt wird abgelehnt oder als unwesentlich beiseitegeschoben. Entsprechend oft wird infolgedessen die Leerheit als leer vom Materiellen gründlich missverstanden. Danach gäbe es das Materielle nicht wirklich.

Im zweiten Teil des Satzes sagt Fuke, dass an dem Ort „etwas Unfassbares da ist“. Er spricht damit unmissverständlich die Begrenztheit des Denkens und der Wahrnehmung der Menschen an. Die Wirklichkeit des hiesigen Ortes übersteigt das, was wir denken, sagen und wahrnehmen können, und wir sollten uns dessen in Klarheit und Bescheidenheit bewusst sein. Demgegenüber hatte Rinzai von mystischen und paradoxen Zusammenhängen des Volks-Mahāyāna gesprochen, der in der Tat ganz im Bereich des metaphysischen Denkens, der Spekulation und der Vorstellung angesiedelt ist und kaum direkt oder nur verzerrend mit der Wirklichkeit in Verbindung gebracht werden kann.

Dōgen betont in diesem Kapitel, dass es um diesen ganz konkreten Ort geht und nicht um irgendeine spekulative, esoterische Vorstellung von Leerheit und Raum. Er unterstreicht die herausragende Bedeutung dieses Zitates und fügt hinzu, dass die buddhistischen Vorfahren im Dharma durch diese Worte selbst wirklich waren. Schließlich hebt er hervor, dass quantitative Maße und abzählbare Kategorien und Charakteristika des Raumes ungeeignet seien, um dessen unfassbare Wirklichkeit ganz zu beschreiben.

Dōgen zitiert dann ein zunächst sehr eigenartig erscheinendes Kōan-Gespräch zweier großer Meister am Ende des 8. Jahrhunderts, das etwas verkürzt wie folgt ablief: Der Zen-Meister Shakkyō fragte den Mönch Seidō, der später selbst Meister wurde: „Verstehst du, wie man den Raum ergreift?“ Daraufhin machte Seidō mit seiner Hand eine Bewegung, als ob er nach dem Raum greifen, also etwas Konkretes erfassen würde: Er handelte in der materiellen Dimension. Dies überzeugte den älteren Shakkyō jedoch nicht und er äußerte unverblümt, dass Seidō es nicht verstehe, den Raum wirklich zu greifen. Dieser bat den Meister daraufhin, es ihm selbst zu zeigen. Shakkyō ergriff nun plötzlich und fest Seidōs Nase und zog kräftig daran. Dieser verspürte einen stechenden Schmerz in der Nase und schrie auf. Unter Schmerzen sagte er dem Meister: „Es ist sehr brutal, mit Gewalt an der Nase eines Menschen zu ziehen, aber ich bin direkt in der Lage, frei zu werden.“ Das war der Ausdruck seines Erwachens. Shakkyō fügte noch hinzu, dass Seidō diesen Schmerz hätte vermeiden können, wenn er von Anfang an in der Lage gewesen wäre, den Raum direkt und wirklich zu erfassen.

Im Folgenden erläutert Dōgen, dass es darum geht, ob Seidō im buddhistischen Sinne den Körper als Hände und Augen verwirklicht hat wie Shakkyō. Der Raum ist ein Teil der Wirklichkeit und wird aus der Sicht des Zen-Buddhismus in seiner natürlichen Reinheit beschmutzt, wenn man ihn durch unnötige dogmatisierte Theorie belastet, verzerrt und verändert. Auch Nāgārjuna spricht von der „Beschmutzung“ durch schlechte Doktrinen, die den wahren Buddhismus verfälschen. Die Frage, ob man den Raum ergreifen kann, bedeutet also, ob man ihn in seiner natürlichen Wirklichkeit und Reinheit direkt intuitiv versteht und gleichzeitig weiß, dass man ihn mit dem Verstand nicht erschöpfend begreifen kann, weil er unfassbar ist. Zudem suggeriert der Begriff „greifen“, dass es sich um eine isolierte Entität handelt. Daher ist direktes Handeln sinnvoll.

Unsere Welt und unsere Umgebung sind ohne die räumliche Dimension und damit ohne den Raum nicht vorstellbar. Alle konkreten Dinge besitzen eine räumliche Dimension und Anordnung im Universum. Wir würden in einer imaginären Scheinwelt leben, wenn es diesen konkreten dreidimensionalen Raum nicht gäbe. Dōgen erklärt, dass Seidōs Greifbewegung mit der Hand zwar einen Teil der Wirklichkeit des Raumes erfasst habe, aber nicht den Kern im Sinne der buddhistischen Lehre. Der ältere Shakkyō war in dieser Situation fest davon überzeugt, dass es keinen Sinn mache, die wirkliche Bedeutung des Raumes nur mit Worten zu erklären, sodass er unvermittelt – und für Seidō sehr schmerzhaft – direkt handelte. Dieser plötzliche Schmerz durchbrach die Mauer der bisherigen Vorstellungen und des Denkens und befreite Seidō von seinen lange bestehenden geistigen Blockaden. Dōgen fügt hinzu, dass Seidō dadurch nicht nur unmittelbar die Wirklichkeit des Raumes in der Praxis erlernt habe, sondern sich damit auch zum ersten Mal selbst wirklich begegnet sei.

Nishijima Roshi kommentiert die Kōan-Geschichte wie folgt: „Um den Raum zu greifen, erfasst Seidō die Luft mit seinen Händen. Dieses Verhalten bedeutet, dass der Raum nicht nur eine Vorstellung ist, sondern handelnd wirklich. Um den Raum zu ergreifen, sollte unser Handeln auch wirklich sein. Meister Shakkyō wandte eine Methode an, die noch direkter war: Er zog (blitzschnell) an Seidōs Nase. Und indem dieser einen gewalttätigen Akt erfuhr, verwirklichte Seidō plötzlich das, was Raum wirklich ist. Diese Geschichte sagt uns, dass die buddhistische Lehre kein ausgedachtes Konzept ist, sie verweist auf die Wirklichkeit hier und jetzt.“

Vorher hatte Seidō gedacht, dass man den Raum als ein getrenntes „Objekt“ ergreifen kann, aber plötzlich begegnete er sich selbst. Dōgen bemerkt dazu: „Gleichzeitig ist es nicht erlaubt, das Selbst zu verunreinigen: Das Selbst muss praktiziert werden.“ Allerdings ist er mit Shakkyōs Handeln nicht ganz zufrieden, weil dieser mit seiner eigenen Erfahrung noch nicht vollständig die Trennung von Subjekt und Objekt überwunden habe. Der Raum ist Teil des Universums und kann deshalb nicht gesondert praktiziert werden. Dōgen bedauert, dass es in den großen fünf buddhistischen Linien nur wenige gegeben habe, die „den Raum ergründet“ hätten. Meister Shakkyō gibt er folgenden Rat: „Bevor du Seidōs Nase ergriffen hast, hättest du deine eigene Nase ergreifen sollen, wenn du den Raum ergreifen wolltest.“ Gleichwohl gesteht er ihm zu, dass er vieles davon versteht, wie durch das wahre Verhalten der Raum ergriffen wird.

Schließlich erklärt Dōgen: „Wir sollten (die Lehre) bewahren und ihr vertrauen, dass die Anstrengung der Wahrheitssuche, die Erweckung des (Bodhi-)Geistes, die Praxis-und-Erfahrung sowie die Bestätigungen und Fragen der Buddhas und Vorfahren im Dharma genau das Erfassen des Raumes sind.“ Damit spricht er den höchsten dem Menschen zugänglichen Zustand der vierten Lebensphilosophie an, nach der die Wirklichkeit mit dem Universum unauflösbar verbunden ist.

Danach zitiert Dōgen eine Zeile aus einem Gedicht seines Meisters Tendō Nyojō: „Der ganze Körper ist wie ein Mund, der im Raum hängt.“ Diese Aussage, welche die Windglocke, die im Raum hängt, mit dem Mund gleichsetzt, ist zunächst der physischen Sichtweise der Form zuzuordnen. Eine Windglocke, die in Asien häufig in der Nähe von Tempeln und Häusern aufgehängt wird, gibt wohlklingende Töne von sich, wenn sie von den Windströmungen erfasst wird. Diese nehmen wir mit den Ohren wahr. Tendō Nyojōs gleichzeitig poetische und weiterführende Formulierung von einem Mund, der wie die Windglocke im Raum hängt, kündet von der Harmonie und Großartigkeit unserer Welt. Ich erinnere mich an eine Sesshin in Südtirol, wo wir im Hof eines alten Kapuzinerklosters Zazen praktizierten und bei jedem Windhauch die Windglocke ertönte: Wir praktizierten in der Ganzheit von Raum, Zeit und Windglocke. Bei Dōgen ist die materielle Sichtweise keineswegs sinnentleert, oberflächlich und verkümmert, sondern umfasst auch und gerade die höchste Wirklichkeit in ihrer natürlichen Poesie.

Im zweiten Teil des Kapitels gibt Dōgen ein Kōan-Gespräch des großen Meisters Baso mit einem Theoretiker namens Ryō wieder, der offensichtlich noch keine eigene Erfahrung mit der Zazen-Praxis hatte. Der Meister fragte Ryō, welche Lektüre er gerade lese, und dieser antwortete, dass er das Herz-Sūtra studiere. Auf die Frage, womit er das Sūtra eigentlich vortragen würde, erwiderte Ryō: „Ich halte einen Vortrag mit dem Geist.“ Daraufhin sagte Baso: „(Es wird gesagt), der Geist ist wie ein führender Schauspieler, der Wille ist wie ein unterstützender Schauspieler, die sechs Arten des Bewusstseins sind die begleitende Besetzung: Wie sind diese in der Lage, einen Vortrag über das Sūtra zu halten?“ Ryō äußerte sich dazu wie folgt: „Wenn der Geist nicht in der Lage ist, einen Vortrag zu halten, dann ist der Raum noch weniger in der Lage, einen Vortrag zu halten, nicht wahr?“ Meister Baso antwortete jedoch: „Der Raum kann in der Tat selbst den Vortrag halten.“

Der Theoretiker Ryō schwenkte daraufhin bedeutsam seine weiten Ärmel und wollte damit offensichtlich eine gewisse Geringschätzung gegenüber Meister Baso ausdrücken und sich dann zurückziehen. Dieser rief ihn jedoch zurück und erklärte: „Von der Geburt bis zum hohen Alter ist es genau dieses!“ In diesem Augenblick erlangte Ryō die wahre Einsicht und das Erwachen. Schließlich verschwand er auf einem Berg, und man hat niemals wieder von ihm gehört.

Dōgen erläutert, dass jeder buddhistische Meister ein Sūtra-Lehrer ist und ein Sūtra-Vortrag auf jeden Fall im Raum stattfindet. Ohne Raum ist es nämlich unmöglich, Vorträge über Sūtras zu halten. Nishijima Roshi betont in seinem Kommentar zu diesem Kōan, dass es sich um einen blassen Schatten oder blutleeren Geist handelt, wenn man den Buddhismus nur mit dem Verstand versteht und so lehrt. Ryō konnte die Kritik von Baso zunächst nicht annehmen und war stolz darauf, eine bedeutende Frage an den Meister zu stellen, ob nämlich der Raum Vorträge über die Sūtras halten könne. Aber genau dies bestätigte Meister Baso und fügte noch hinzu, dass dies von der Geburt bis zum Tod genau so sei. Ohne die Wechselwirkung mit dem Raum kann es keinen Vortrag geben. Dadurch gelangte der theoretische Lehrer Ryō schließlich zur Einsicht und zur Wirklichkeit des Raumes sowie des Lebens selbst, und gleichzeitig überwand er seinen intellektuellen Hochmut und Ich-Stolz.

Es ist tatsächlich unmöglich, dass die Wirklichkeit ohne den Raum existieren kann. Dies gilt für Reden, Denken, Erfahren sowie für angeborene und erworbene Intelligenz. „Alles ist im Raum“, sagt Dōgen und ergänzt: „Das Tun, ein Buddha zu werden, und das Tun, ein Nachfolger im Dharma zu werden, müssen entsprechend im Raum sein.“ Dann zitiert er einen alten indischen Meister, der erklärte: „Der Geist ist dasselbe wie die konkrete Welt des Raumes, und er offenbart die Wirklichkeit, die dem Raum gleicht. Wenn wir in der Lage sind, den Raum zu erfahren, gibt es nicht das Richtige und nichts Falsches.“ Damit zeigt Dōgen, dass Bewertungen und Charakterisierungen wie „richtig“ und „falsch“, besonders wenn sie verabsolutiert werden, in unserer Welt durch die Menschen hinzugesetzt werden und dass es solche Bewertungen in der Natur des Raumes nicht gibt. Der Raum ist leer von Bewertungen und Doktrinen. Wenn sich der Geist im Gleichgewicht befindet, der Mensch in der Meditation die weiße Wand ansieht und die weiße Wand den Menschen ansieht, sind die Zäune und Mauern genauso wie der verdorrte Baum die wirkliche Welt des Raumes.

In einem Zitat Vasumitras, des siebten indischen Nachfolgers im Dharma, wird der Geist als wirkliche Welt des Raumes bezeichnet. Der oft im menschlichen Gehirn „eingesperrte“ unterscheidende Geist, der durch den Schädel begrenzt ist, öffnet sich und wird groß und weit wie der Raum. Er verlässt gewissermaßen den Schädel des Ego, befreit sich und durchdringt den ganzen Raum des Universums.

 Link: Ganz neuer Film, 8 awards, Zen, English

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[i] Dōgen: Shōbōgenzō. Die Schatzkammer des wahren Dharma-Auges (deutsche Übersetzung), Bd. 4, S. 91ff.

Unser neuer Film ist online, er gewann acht internationale awards (!)

Der ganz neue Film von meinem Freund Ronald und mir war auf internationalen Festivals ausgesprochen erfolgreich. Hier die englische Fassung.

Er zeigt die Krisen der Umwelt und des Krieges, um dann Schlaglichter auf die umfassende Lehre Buddhas zu werfen, die uns gerade jetzt helfen kann. Diese Lehre könnte nicht aktueller sein. Auch zu Buddhas Zeiten gab es Krisen und brutale Macht-"Eliten". Und genau da setzt seine Therapie an. In Japan entwickelt sich der Zen in ganz schweren Zeiten. Buddhismus und Zen haben sich also in Krisen entwickelt und seit 2500 Jahren bewährt. Sie sind verlässlich und erprobt.

Ich erinnere mich noch an den zweiten Weltkrieg und die schlimmen Jahre danach: Hunger, Kälte, zerbombte Städte, schwere Schicksale und Verzweiflung . Aber auch an den Wiederaufbau und den Optimismus für eine bessere Welt. Es ist unglaublich, was damals die Frauen und Mütter in Europa und in der Welt geleistet haben!

Der Film wurde auf Gomera und in Berlin gedreht. Er soll einfach, direkt, verständlich und authentisch durch eigenes Erleben sein. Wir hoffen, dass das gelungen ist. Was in der Welt zerstört wurde, soll wieder aufgebaut werden. Dazu taugt Jammern, Klagen und Resignation überhaupt nicht, sondern Realismus, Mut und Tatkraft helfen. Das ist der Kern des Zen. Und Lebensfreude gerade in schweren Zeiten macht klar, klug und kreativ.

Bei Dogen heißt es im berühmten Kapitel 3 des Shobogenzo zur Verwirklichung und zum Erwachen:

Die Wahrheit des Buddhas übersteigt ursprünglich Überfluss und Knappheit (illusionäre Bewertungen), und daher gibt es Leben und Tod, gibt es Täuschung und Verwirklichung. Und daher gibt es (gewöhnliche) Wesen und Buddhas.

Und obgleich dies so ist, fallen nur die Blüten, während sie geliebt werden, und gedeiht das Unkraut, während es ungeliebt ist.

Aber der Erwachte lebt sein Leben im Gleichgewicht hier und jetzt, er hat das Leiden überwunden und erfährt tiefes Glück.

Zazen-Meditation ist Körper und Geist fallen lassen.

Erwachen ist Feuerholz tragen und Wasser schöpfen

Mit besten Wünschen, Yudo

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