Nishijima Roshi
Ab diesem Kapitel wird der Mensch als Ganzes untersucht. Ziel ist die
Klärung der Wahrheit des Menschen in Bezug auf das gemeinsame Entstehen in Wechselwirkung, die Extreme, die Leerheit, Kausalität, das Handeln und nicht zuletzt in Bezug auf
die buddhistische Ethik. Dabei
destruiert Nāgārjuna den Glauben an ein substantiales unveränderliches Selbst
im Buddhismus, das dem vorbuddhistischen ātman
sehr nahe kommt. Wichtige Grundlage ist die bereits in den vorhergehenden
Kapiteln erfolgte Destruktion von unveränderlichen und isolierten Dingen,
Phänomenen und Ereignissen in der Wirklichkeit.
Viele Verse im MMK sind in der Form der sogenannten spekulativen Sätze[i]
formuliert. Sie beginnen meist mit „falls“ oder „wenn“. Allerdings fehlt
manchmal formal dieses bedingende „falls“ oder „wenn“, muss aber sinngemäß
mitgedacht werden. Das hat zu gravierenden Missverständnissen und fatalen Fehlinterpretationen
geführt. Solche Sätze sind grundsätzlich von einfachen Aussagesätzen zu
unterscheiden. Man nennt sie auch tentative Sätze. Diese lassen sich am besten
als Bedingungssätze verstehen, und zwar in diesem Sinn: „Wenn man das so
Formulierte annimmt, ergibt sich Folgendes.“
Am Anfang der Kapitel im MMK stehen also häufig Behauptungen entgegengesetzter
Doktrinen, die destruiert werden. Die authentische Lehre Buddhas liegt demgegenüber
im unmittelbaren Bezug zur Wahrheit. Diese pragmatische Philosophie ist
zweifellos für Veränderungen, Prozesse, Befreiungsvorgänge und Emanzipation
besonders gut geeignet oder sogar notwendig. Sie kann die Komplexität dieser
Welt sachgerecht beschreiben.
Kalupahana betont, dass die authentische buddhistische Philosophie dem
Druck des neu erstarkten Brahmanismus standhalten konnte, solange der Begriff
pratitya samutpada klar verstanden und interpretiert wurde.[ii]
Als dieses tiefe Verständnis verloren ging, hätten sich metaphysische
spekulative Doktrinen entwickelt, die die wahre Lehre nicht mehr richtig
wiedergeben konnten. Ein metaphysisches Modell der Wirklichkeit, das von
unveränderlichen Substanzen und abgegrenzten Entitäten ausgeht, ist ungeeignet,
um die zentralen Probleme des Lebens, also Bindung und Fesselung, zu lösen und
die Befreiung und Emanzipation des Menschen fundiert zu behandeln.
Genau um die Frage von Bindung und Befreiung des Menschen geht es in
diesem Kapitel. Nāgārjuna beweist mit philosophischer Genauigkeit, dass der
Ansatz eines Ātman-Selbst oder allgemeiner gesagt eines substanzhaften
dauerhaften und unveränderlichen Selbst
dafür radikal ungeeignet ist. Ein solches Selbst wäre ein spekulativer
unsichtbarer Wesenskern im Sinne des Substantialismus. Den simplen
Glauben an einen schon immer vorhandenen Ātman-Kern des Menschen, der durch
zwanghafte Bindungen und Beschmutzungen unfrei wird, lehnte bereits Buddha ab.
Ein illusionärer Substantialismus erzeugt also Unglück, Schmerzen und Leiden.
Die häufigen Destruktionen Nāgārjunas betreffen die oben erwähnten spekulativen
und doktrinären Sätze, die Fehlentwicklungen und falsche Interpretationen des
Buddhismus sind. Wegen dieser Destruktionen und Falsifikationen ist vermutlich
die Einschätzung entstanden, Nāgārjuna sei ein Nihilist, der nur Negationen
anzubieten habe. Dieses halte ich nicht für richtig, sogar für absurd. Außerdem
folge ich nicht der anderen Interpretation, er mache keine positiven Aussagen,
sondern destruiere nur unrichtige Doktrinen.
In diesem Kapitel beschäftigt sich Nāgārjuna mit der zentralen Frage,
wie sich ein Mensch aus einengenden und erdrückenden Zwangsbindungen befreien
kann. Es geht darum, wie er Abhängigkeiten von Gier, Hass, Verblendung, Suchtmitteln,
Macht, Sex, Trägheit, Übelwollen, Aktionismus usw. überwinden kann und sich
durch Praxis, Achtsamkeit und Selbststeuerung einen wachsenden Freiheitsbereich
verschafft. Der Mensch ist dann kein willenloser Spielball der äußeren und
inneren Bedingungen und Kräfte, sondern überwindet solche fixierenden
Einengungen. Er wird also nicht von Abhängigkeiten deterministisch gesteuert.
Das vermindert gleichzeitig den Stress des Lebens, wie wir aus der
Gehirnforschung wissen. Entscheidend ist also, wann und wie weit jemand in
seinem Handeln, Denken, Fühlen, Entscheiden und Planen im Rahmen der durch die Wirklichkeit gegebenen Umstände frei ist.
Auf dem Weg der Befreiung sind nicht nur psychische Blockaden und Begrenzungen
wie Narzissmus und Borderline-Syndrom zu überwinden, sondern auch geistig
hemmende und einengende Konzepte abzubauen. Dabei sind die Selbstreflexion und
die Achtsamkeit Buddhas von zentraler Bedeutung – das heißt, die genaue
Betrachtung seiner selbst. Nāgārjuna warnt vor der Illusion, dass es eine absolute Freiheit geben könnte. Denn das
wäre ein Extrem, das in der Wirklichkeit nicht vorkommt.
Nishijima Roshi formuliert es so: „Ob wir uns eingeengt und eingegrenzt oder frei
fühlen, hängt ganz wesentlich von unserer eigenen
emotionalen Situation ab. Unser psychischer und geistiger Zustand wird nach
meiner festen Überzeugung ganz wesentlich durch unser vegetatives Nervensystem
bestimmt“, also davon, ob es im Gleichgewicht ist oder nicht. „Es ist das
natürliche Bestreben und der große Wunsch des Menschen, völlig frei und
emanzipiert zu sein. Aber dies dürfte in der Wirklichkeit unmöglich sein“,
betont er ferner und rät, dass wir realistisch sein sollten und im Hier und
Jetzt leben und handeln. Zum einen sind die realen Bedingungen von zentraler
Bedeutung, in denen wir leben oder leben müssen. Aber nicht zuletzt sind auch
unsere subjektiven psychischen und physischen Situationen der Spannung oder
Entspannung maßgeblich.
Ein wichtiges Thema in Kapitel 16 ist außerdem die Wiedergeburt. Sie
hatte im Glauben an Samsāra im alten Indien einen gleichsam selbstverständlichen
Wahrheitswert und wird auch von Buddha nicht grundsätzlich abgelehnt. Nachdem
im Buddhismus aber der unveränderliche Wesenskern eines ātman widerlegt wurde, fragt sich natürlich, was denn wiedergeboren
wird, wenn es dieses Ātman-Selbst nicht gibt. Das betrifft auch die Komponenten
des Menschen, die Skandhas, wenn sie nicht als substanzhafte Entitäten
verstanden werden. Es handelt sich dabei um schwierige philosophische Probleme,
die im Buddhismus in der Nachfolge Buddhas häufig kontrovers diskutiert wurden.
Allerdings hat Buddha immer wieder betont, dass wir uns nicht mit Fragen und
Problemen der Wiedergeburt quälen sollten. Er rät uns dringend, dass wir uns
ganz auf die Überwindung des Leidens sowie auf die Emanzipation und Erleuchtung
in diesem Leben einlassen und konzentrieren sollten.
Vers 16.2
Wenn angenommen wird, dass eine Person durch die
Wiedergeburten wandert und in den fünf Komponenten des Menschen, Skandhas,
danach gesucht wird, so existiert eine solche Person nicht.
Die Person existiert auch nicht in den sechs Sinnen
und den sechs Elementen.
Wer wird überhaupt wandern?
In
diesem Vers wird untersucht, ob eine Person als identische Entität durch das
Leben und die Wiedergeburten wandert, also transmigriert. In den
vorangegangenen Kapiteln wurden bereits die verschiedenen Alternativen einer
dauerhaften Existenz falsifiziert. Nāgārjuna führt hier die Skandhas, die
Sinnesbereiche und die Elemente auf, die bei einer Wiedergeburt wandern
könnten. Sie wären nach der damaligen Vorstellung für die neue Existenz
maßgebend. Zunächst wird angenommen, dass der „Kern“ des Menschen gewissermaßen
unsichtbar in den fünf Komponenten, den Skandhas, enthalten sein könnte. Selbst
wenn man dort aber intensiv suchen würde, ist laut Nāgārjuna ein solcher Kern
als Substanz-Selbst nicht zu finden. Das gilt auch und gerade, wenn man
wünscht, dass die Person insgesamt mit einem oder mehreren Skandhas wandert. Nāgārjuna
schließt diese Alternative aus. Im vorigen Vers wurde eine solche
Transmigration für die formenden Kräfte oder Verhaltensmuster (samskāra) ausgeschlossen. Dieser zweite
Vers ist nun die Verallgemeinerung des ersten und bezieht sich auf die
Destruktion der Transmigration von Skandhas, Sinnesbereichen und Elementen. Damit wird die Doktrin des Substantialismus
falsifiziert, dass etwas Unveränderliches, nämlich eine unveränderliche Person,
durch dieses Leben und die Wiedergeburten wandern würde.
Schließlich
stellt Nāgārjuna die generelle Frage, wer oder was überhaupt wandern könne,
ohne sie an dieser Stelle zu beantworten. Das legt nahe, dass es überhaupt
keine Wanderung bei der Wiedergeburt in dieser Form des Substantialismus geben
kann.
Im
gesamten Kapitel sagt Nāgārjuna nicht eindeutig, ob es nach seiner Überzeugung
eine Wiedergeburt gibt und in welcher Form diese stattfinden könnte. Es geht
ihm hier vor allem um die Destruktion falscher Doktrinen im Zusammenhang mit
der Lehre der Wiedergeburten. Alle Aussagen sind als Möglichkeit mit „wenn“
oder „falls“ formuliert. Die Skandhas, Sinnesbereiche und Elemente werden aber
keinesfalls grundsätzlich negiert.
Nishijima
Roshi erläutert hierzu: „Dieser Vers bezieht sich auf die fünf Komponenten des
Menschen und der Welt (Skandhas): Materie, Sinneswahrnehmung, Gefühle,
wirkliches Handeln und Bewusstsein. Diese Komponenten dürfen wir uns aber nicht
dinghaft vorstellen, sondern sie haben sowohl eine materielle als auch eine
spirituelle Dimension. Beides ist eine Ganzheit, die sich ständig verändert.
Die Wirklichkeit der fünf Komponenten können wir im Gleichgewicht des Zazen
beobachten, erforschen, also deren Wirklichkeit erkennen. Wenn die fünf
Komponenten (Skandhas) ganz verwirklicht sind, ist es für uns möglich, wirklich
durch den Alltag zu gehen. Dies ist
eine wirksame Art von klarem und tiefem Erforschen und gilt für die Gegenwart
und Zukunft.“
Alle
Theorien mit unveränderlichen Substanzen und Entitäten sind für die Befreiung
aus Bindungen und Abhängigkeiten in unserem Leben unbrauchbar. Dies gilt auch für
das Zur-Ruhe-Kommen des Leidens und die Entwicklung zur bestmöglichen
menschlichen Freiheit. Der Substantialismus ist in sich widersprüchlich und
logisch nicht haltbar. Eine Lösung bietet nur das realistische Welt- und Menschenbild
des gemeinsamen Entstehens in Wechselwirkung und der Selbststeuerung des
Menschen. Nāgārjuna macht unmissverständlich deutlich:
Vers 16.5
Die Verhaltensmuster oder formenden Kräfte (samskāra)
werden (substantialistisch) weder gebunden noch befreit. Sie haben die
Phänomene, Dharmas, des Entstehens und Vergehens, des Aufgehens und Auseinandergehens.
Ein Lebewesen
ist daher weder absolut gebunden noch absolut befreit.
In
diesem Vers behandelt Nāgārjuna das Problem, inwieweit die formenden Kräfte als
Komponente des Menschen gebunden oder befreit sein können, wenn man sie als
unveränderliche Substanz versteht. Aus den vorigen Versen wird klar, dass bei
der substantialistischen Doktrin getrennter unveränderlicher Substanzen
prozessuales Befreien und Binden gar nicht möglich ist. Solche substantialen
Entitäten würden ganz selbstständig und isoliert voneinander existieren. In
diesem Fall wären nur zwei unvereinbare Zustände möglich: total gebunden oder
total befreit. Beides sind jedoch völlig unrealistische Extreme.
Gemäß
der Wahrheit des wechselwirkenden gemeinsamen Entstehens sind die Komponenten
des Menschen gerade durch Veränderungen – oder wie es hier heißt Aufgehen und
Auseinandergehen – gekennzeichnet. Ein solches Entstehen und Vergehen ist von
zentraler Bedeutung für den Entwicklungs- und Befreiungsprozess des Menschen.
Ohne Veränderungen, Entwicklungen und Lernprozesse macht die gesamte
buddhistische Lehre keinen Sinn.
Nishijima
Roshi erläutert hierzu: „In diesem Vers geht es um die zentrale Frage der Freiheit und Bindung. Auf der logischen
Ebene sind die beiden Konzepte von Freiheit und Determination unvereinbar,
wenngleich viele Menschen und sogar Philosophen eine solche Ausschließlichkeit
vertreten: Entweder sind wir durch die vorausgehenden Ursachen determiniert und festgelegt, dann haben
wir keine Willensfreiheit, so sagen sie. Oder unser Geist sei im idealistischen
Sinne total frei und entscheidet selbst, was zu tun ist und wie es in Zukunft
weitergeht. In der Wirklichkeit dieser Welt gibt es beides (Befreiung und
Bindung), was nur in der Theorie unvereinbar erscheint.“
Auch für viele Buddhisten war und ist es eine große unerfüllbare
Sehnsucht, sich selbst im Nirvāna aufzulösen, alle Leiden auszulöschen und ein
seliges Glück zu erfahren. Dann sollen alle Unterschiede verschwinden, und es
soll die große selige Ein-Einheit geben. Sie meinen, dass es ein solches Nirvāna
in einer jenseitigen Welt geben würde. Man könne sie erreichen, wenn man die
buddhistischen Regeln einhält und der Lehre treu ergeben ist. Solche Menschen
versteifen sich auf die Vorstellung, dass für sie selbst ein solches „Verwehen“
im Nirvāna möglich ist. Dann seien alle Schwierigkeiten der hiesigen
Wirklichkeit zu Ende, glauben sie. Das betrachten sie als die totale Freiheit,
die man sogar schon in diesem Leben vorbereiten könne.
Nāgārjuna hält ein solches fixiertes und romantisierendes Konzept für
unbrauchbar oder sogar gefährlich. Denn es entspringt allein bestimmten
Doktrinen und dem abstrakten denkenden Geist. Er sagt in aller Klarheit, dass
ein solches Konzept genau das substantialistische Ergreifen ist, das überwunden
werden soll.
Vers 16.8
(Mit
der Doktrin des Substantialismus) wird ein Gebundener nicht befreit. Allerdings
wird auch ein Nicht-Gebundener eben nicht befreit.
Wenn
man behauptet, dass ein Gebundener befreit wird, würden Bindung und Befreien
gleichzeitig sein.
Hier geht es vertieft um die
zentrale Frage, wie sich ein Mensch aus einengenden oder sogar erdrückenden
Bindungen befreien kann, wie er Abhängigkeiten, zum Beispiel Gier, Hass,
Verblendung oder Machtgier, überwinden kann und sich durch Selbststeuerung
einen Freiheitsbereich erarbeitet.
Nishijima Roshi fasst zusammen, dass es in der Wirklichkeit immer die Ganzheit und das Zusammenwirken von
Begrenzung und Emanzipation gibt und nicht das absolute Entweder-Oder. Wer
sich also auf eine solche Vorstellung eines zukünftigen absolut freien Nirvāna
versteift, ist durch diese Fixierung festgelegt und kann sein Ziel eben nicht
erreichen.
Nāgārjuna wird in den folgenden Kapiteln seine eigenen tiefgründigen
Vorstellungen zum Nirvāna entwickeln. Er sagt hier:
Vers 16.10
Wo
es weder das Verwehen ins Nirvāna als Bewegung dorthin gibt, noch das Wegziehen
des Wanderns aus dieser Welt, fragt sich,
welches
Wandern in der Welt und welches Verwehen aus der Welt man auf diese Weise
(doktrinär und künstlich) konstruiert.
Nāgārjuna zeigt in diesem Vers zusammenfassend auf,
dass mit dem Substantialismus die Wirklichkeit der Befreiung und des wahren
Nirvāna nicht sinnvoll erklärt werden kann. Nach der substantialistischen
Doktrin müsste das substantiale Merkmal „Bindung“ total entfernt und durch das
ebenfalls substantiale Merkmal „Befreiung“ oder „Nirvāna“ ersetzt werden. Diese
zwar romantische, aber unrealistische Doktrin destruiert Nāgārjuna in diesem
Vers, weil sie nicht tragfähig ist und ins Leiden führt. Damit stellt er die zu seiner Zeit durchaus
anerkannte buddhistische Lehre von Nirvāna, Freiheit und Beendigung des
Kreislaufs der Wiedergeburten in der Welt des Samsāra infrage. Dies gilt
wohlgemerkt für die irrigen oder ungenauen Theorien und eine Weltanschauung fester unveränderlicher Substanzen, die
radikal von Buddhas authentischer Lehre abweichen.
Nishijima Roshi sagt dazu
Folgendes: „Der Zustand der Balance in unserem Leben ist gleichzeitig das Nirvāna. Es ist kein jenseitiges
erträumtes Paradies, sondern genau das tägliche Leben im Hier und Jetzt. Ein
solches Leben im Gleichgewicht ist daher kein Gegensatz zum Nirvāna und nicht
etwas ganz anderes oder Zukünftiges. Aber die Worte und unsere Sprache reichen
nicht aus, um das Nirvāna vollständig und erschöpfend zu beschreiben. Die
Wirklichkeit ist mehr als die Sprache. Aber selbst auf der sprachlichen Ebene
ist es unsinnig, ein erfülltes reales Leben im Gleichgewicht mit einem
erträumten Nirvāna zu vertauschen.“ Eine
solche Doktrin weiche gravierend von Buddhas bewährter Lehre ab, die keine
statischen und unveränderlichen Entitäten oder Substanzen kenne und vor allem
das Handeln im Gleichgewicht des Augenblicks lehre.
