Die vorbuddhistischen Veden und Upanishaden postulieren den Glauben an einen unveränderlichen ewigen Wesenskern im Menschen, der ātman genannt wurde. Danach wandert dieser unveränderliche Ātman-Kern durch die aufeinanderfolgenden Millionen von Wiedergeburten. Durch ethisch gutes Handeln erlange man eine günstige Wiedergeburt, durch schlechtes Karma eine schlechte Wiedergeburt. Auf seinem Weg durch die Wiedergeburten würde sich der Ātman-Kern durch schlechte Taten und schlechtes Karma beschmutzen und müsse sich davon total reinigen, bis er sich schließlich mit Brahman vereinige und seine Individualität sich ganz auflöse. Erst dann seien die Qualen der Wiedergeburt beendet. Die hiesige Welt des Samsāra sei gekennzeichnet durch Leiden, Schmerzen sowie unzählige Probleme und Schwierigkeiten. Besonders schlechtes Karma würde dadurch entstehen, dass ein Mensch die strengen Regeln und Gesetze seiner Kaste verletzen würde. Allein den Brahmanen sei es schließlich möglich, Befreiung zu erlangen und den Leidenskreislauf des Samsāra zu verlassen.
Die Menschen glaubten also,
dass man in einem Leben immer nach unumstößlichem göttlichem Gesetz an die eigene festgelegte Kaste durch Geburt gebunden sei. Die
Verletzung der Kastenregeln wurde deshalb streng geahndet. Erst die Wiedergeburt
ermögliche – je nach Karma – den Wechsel der Kaste. Dann sei vielleicht sogar
ein Aufstieg in die höchste Kaste der Brahmanen möglich. Besonders fatal und
aussichtslos war dieser Glaube für die unterste Schicht der Kastenlosen, die
damit ein sehr schweres Leben und zudem eine düstere zukünftige Wiedergeburt zu
erwarten hatten. Es fällt nicht schwer, in diesen Dogmen den Machtmissbrauch
der damaligen Eliten zu erkennen, die sich damit eine privilegierte Rolle nicht
nur im Diesseits, sondern auch im Ablauf der Wiedergeburten sichern konnten.
Das war gewiss dem Buddha nicht verborgen geblieben. Im Klartext: Buddha hielt
diese angeblich göttlichen Gesetze für ethisch nicht vertretbar und zudem für
konstruiert. Seine Lehre der Vier Edlen Wahrheiten und des Achtfachen Pfades
negiert jede Bindung an eine bestimmte Kaste und eröffnet für jeden Menschen,
vom Kastenlosen bis zum Brahmanen, die Überwindung des Leidens und die
Befreiung.
Buddha lehnte den Glauben an einen solchen ātman radikal ab, denn bei
der Suche nach der Wahrheit des Menschen, des Lebens, der Überwindung des
Leidens und der Befreiung durch das eigene Erwachen war ihm etwas
Entscheidendes klar geworden. Kalupahana erklärt dazu, dass im Gegensatz zum
altindischen Glauben die Lehre Buddhas von der „Soheit“ in engem Zusammenhang
stehe mit der wahren Natur des befreiten Menschen, der seine menschliche
Bestimmung und sein menschliches Ziel erreicht hat. Dabei seien spekulative
Ideen, metaphysische Behauptungen und unheilsame Doktrinen zu vermeiden: „Für Nāgārjuna
war es evident, dass die in der Doktrin der Sarvastivadins enthaltene
Konzeption von Substanz (svabhāva) in allem maßgeblich war und wie eine solche
doktrinäre Idee die gesamte Interpretation des Tathāgata (Buddha) beeinflussen
konnte. Daher haben wir (in dieser Doktrin) zwei metaphysische Grundlagen, die
verbunden sind: die Metaphysik von ‚allem‘ (Wirklichkeit) und die der
‚absoluten Wahrheit‘.“ „(…) wie bereits angemerkt, war Buddha nicht willens,
über die Natur des Befreiten nach dem
Tode zu spekulieren, aber er wollte positiv darüber sprechen, was sich bei
seinem Tod ereignet hatte.“[i]
Kalupahana zitiert dazu Buddha: „Dies ist der letzte Körper und das
Zentrale des höheren Lebens. Dabei ist das vollkommene Wissen ohne (doktrinäre)
Abhängigkeit von irgendetwas anderem. Die (weitere) Geburt ist beseitigt, das
höhere Leben (der Befreiung) wurde gelebt. Getan ist, was getan werden musste,
und es gibt kein anderes dieses (Lebens).“ Ein solches Leben sei das Ergebnis
ethischer Vollkommenheit, wenn sich also jemand von den drei Giften Gier, Hass
und Verblendung befreit habe. Es sei das endgültige Nirvāna und die auch
ethisch vollkommene Wahrheit dieser Welt: „Als solches ist es durch sich selbst
(in Wechselwirkung) verwirklicht und ist nicht als Zustand bekannt, der
(unfreie) Abhängigkeit von anderen hat.“[ii]
Abhängigkeit sei das Gegenteil der Wechselwirkung (pratitya samutpada),
die in der Präambel des MMK genannt ist.
Durch den Bezug zu dieser Wechselwirkung entzieht sich Nāgārjuna also
den oft überspitzten Diskussionen und besonders den unfruchtbaren Konflikten
von Hīnayāna und Mahāyāna. Der Zustand des befreiten und erleuchteten Menschen
ist laut Kalupahana im Übrigen von den Menschen selbst zu erreichen. Dazu
bedürfe es nicht einer ununterbrochenen Übertragungslinie zur Lehre bis zu Buddha.
Denn diese Befreiung entspreche der wahren Natur des Menschen und sei insofern
unabhängig von schriftlicher und mündlicher Überlieferung. Ich möchte
allerdings hinzufügen, dass die buddhistische Lehre eine große Hilfe für die
Schüler ist, wenn sie authentisch in einer Übertragungslinie übermittelt wurde.
Der Chan- und Zen-Buddhismus halten eine solche authentische Übertragungslinie
für ausgesprochen wirksam. Die Dharma-Übertragung ist von genialen Meistern
vertieft und erläutert worden. Allerdings war und ist die Lehre leider durch
unklare, selbsternannte Meister, angebliche Lehrer und sektiererische
Abweichungen immer wieder in Gefahr, verwässert und verzerrt zu werden.
Außerdem sind reine Wissenschaftler und Theoretiker oft nicht ausreichend in
der Lage, den praxisorientierten konkreten und lebendigen Buddhismus korrekt zu
lehren und weiterzugeben.
Buddha lehnte den brahmanischen Glauben wie erwähnt grundsätzlich ab,
weil er das Leiden gerade erzeugen und nicht überwinden würde. In den
Jahrhunderten nach Buddha entstanden jedoch mehrere Schulen und Strömungen, die
mit den buddhistischen Begriffen dem Glauben an das alte Ātman-Selbst wieder
sehr nahe kamen. Die Idee der Ewigkeit und eines unveränderlichen, von Natur
aus reinen Selbst ist vermutlich tief als große Sehnsucht im Menschen
verankert. Das kommt in vielen Religionen und Weltanschauungen zum Ausdruck.
Aber Buddha war überzeugt, dass die Abhängigkeit von einer Sehnsucht und
Illusion nicht unser Glück in der Wirklichkeit, unser Gleichgewicht und unseren
Frieden im Leben hier und jetzt ermöglicht. Er erkannte, dass ein solcher von
Sehnsucht getriebener Glaube zu gefährlichen Spekulationen und ethischen
Sackgassen führt. Er kann sogar zu Machtmissbrauch durch die herrschenden
religiösen Eliten entarten. Meist wird unser Geist durch solche illusionären
Vorstellungen immer unfähiger, die eigenen Probleme zu erkennen. Dazu müssen
wir Klarheit über ihre Kausalität, Wechselwirkung und Vernetzung gewinnen und
kreative neue und bessere Wege im Leben verwirklichen. Buddha erarbeitete daher
einen pragmatischen und geistig klaren Weg der eigenen Entwicklung zur Freiheit
von Gier, Hass und Verblendung. Das ist der Weg zur Überwindung des Leidens und
zur eigenen Emanzipation.
Nāgārjuna analysiert in diesem
Kapitel intensiv die Widersprüche und Inkonsistenz des Glaubens an ein
substanzhaftes Selbst und substanzhafte Dharmas, die von der Doktrin des
Substantialismus behauptet werden. Dabei verwendet er scharfsinnige
Argumentationen, die die inneren logischen Widersprüche der Doktrinen
aufzeigen. Damit wird die Absurdität der nicht hinterfragten Illusionen und
unheilsamen Konzepte offengelegt. So stützt er die authentische buddhistische
Lehre.
Bei seinen Analysen knüpft er
an den von ihm destruierten Sanskrit-Begriff svabhāva an, der die fiktive Eigen-Substanz bezeichnet, also die
angeblich unveränderlichen Dinge und Phänomene dieser Welt (Dharmas).
Vers 18.2
Und wenn ein solches Selbst nicht existiert, fragt
sich: Von woher kann eben etwas entstehen und werden, das zum Selbst gehört?
Durch Beruhigung des Selbst und dessen, was dem
Selbst entspricht, ergibt sich ein Mensch, der ohne „mein, mir, mich“ ist und
sich kein illusionäres Ich selber macht. Er ist kein „Ich-Macher“.
Durch die wirkungsvolle Beruhigung des
Selbst auf dem Mittleren Weg entfallen doktrinäre und extreme Ich-Konzepte
sowie Ich-Illusionen und Selbsttäuschungen wie Egoismus, Ich-Stolz,
Überheblichkeit, Narzissmus usw. Damit lehnt Nāgārjuna aber nicht grundsätzlich
ein menschliches Selbst ab, sondern speziell ein konstruiertes und illusionäres
Ich.
Ein fixiertes, unveränderliches Ich bzw. Ego führt
zur Unbeweglichkeit, Überheblichkeit und Erstarrung des Menschen. Dadurch
entstehen zwangsläufig Probleme und Schwierigkeiten bei sich selbst und
anderen. Damit wird ein künstlicher und fiktiver Zustand des Menschen fixiert,
der die Weiterentwicklung erschwert oder unmöglich macht. Wenn also der Glaube
und das Konzept eines solchen festgelegten Substanz-Selbst aufgelöst werden und
zur Ruhe kommen, beruhigen sich auch die Angst und Hektik. Dann entwickeln sich
Lebenssicherheit und Kreativität, der Mensch findet sein Gleichgewicht. Dies
ermöglicht ihm, Schwierigkeiten klar zu erkennen, Lösungen zu analysieren und
einen Ausweg aus den Problemen zu finden.
Dieser Vers zeigt einen zentralen Bereich der
buddhistischen Lehre auf: Wenn es ein fixiertes Substanz-Selbst wie den ātman
überhaupt nicht gibt, kann es auch keine Eigenschaften und Merkmale von ihm
geben, da der „Träger“ solcher Eigenschaften gar nicht existiert.
Nishijima Roshi sagt dazu: „Nāgārjuna beschreibt
hier die Ātman-Seele als Erfindung und
Fantasie. Wenn man sich aber selbst ablehnt, bedeutet dies, dass man sich
opfert. In diesem Sinne hatte Gautama Buddha extreme Askese geübt, aber dabei
die Einheit seines Geistes verloren.
Nāgārjuna beschreibt, dass sich eine Art Urseele mit einer anderen in der
Askese treffen soll, aber beide dabei zugrunde gehen.“
Nāgārjuna untersucht also,
welche Konsequenzen die Vorstellung eines isolierten unveränderlichen Selbst
für die Beziehung zu einem anderen Menschen haben würde, also zu einem anderen
unveränderlichen Selbst. Er folgert, dass in diesem Fall auch das andere Selbst
isoliert und unveränderlich sein müsste. Das heißt, es wären überhaupt keine
Kontakte und keine Wechselwirkungen mit anderen Menschen möglich. Das
unveränderliche eigene Selbst als Weltanschauung verbietet es also, dass das
Selbst des anderen beweglich und entwicklungsfähig ist. Dies ist jedoch in der
Wirklichkeit nicht zu beobachten, und damit ist die Behauptung des
Substantialismus widerlegt.
Der Sanskrit-Begriff ātman wird häufig sehr allgemein mit
„Selbst“ übersetzt. Dem möchte ich nicht folgen, weil es sich um den sehr
spezifischen Glauben im vorbuddhistischen Indien handelt. Zweifellos ist eine
gründliche Untersuchung schwierig, was ein Ich, ein Ego, ein großes oder
kleines Ich, ein offenes oder isoliertes Selbst usw. ist. Die Verwendung der
jeweiligen Begriffe führt häufig zu Missverständnissen, zumal in der westlichen
Philosophie, die dem Ich und dem Individualismus eine sehr große Bedeutung
verleihen. Die damit verknüpften Vorstellungen weichen zum Teil ebenfalls von
der buddhistischen Lehre vom Nicht-Ich ab.
Ich verwende den Begriff ātman nur in der altindischen Bedeutung,
die auch die unzähligen Wiedergeburten einbezieht. Für die buddhistische
Doktrin des Substantialismus benutze ich den Begriff „Substanz-Selbst“, der den
Glauben an einen substantialen unveränderlichen und vermutlich unsichtbaren
Kern des Selbst bezeichnet.
Wir leben im Westen heute in einem Zeitalter des übertriebenen
Individualismus, der einen unrealistischen absoluten Freiheitsbegriff oft über
alles stellt, insbesondere über die ethische Verantwortung für die
Gemeinschaft. So kreist der Betreffende zum Beispiel beim Egozentrismus nur um
sich selbst. Dann stehen Klagen, Jammern, Zweifelsucht und Verzweiflung im
Vordergrund. Er manövriert sich damit in eine Opferrolle hinein und konstruiert
eine fixierte Opferbiografie, die das ganze bisherige Leben umfasst und in die
Zukunft fortgesetzt wird. Ein solches Verhalten löst die eigenen Probleme
nicht, sondern verstärkt sie noch. Die Psychologin Verena Kast hat dies in
ihren Therapien vertieft analysiert.[iii]
Sie erklärt, dass solche Opferbiografien die Therapie sehr erschweren, denn die
Menschen, die sich in ihrer Opferrolle verbarrikadieren, sind kaum zugänglich
für positive Erlebnisbereiche. Wie wir heute wissen, verengen sich dadurch
Psyche und Geist. Das Immunsystem wird nachhaltig geschwächt, sodass zu den
psychischen Krankheiten noch physische hinzukommen und die Lebenserwartung
signifikant sinkt. Nāgārjuna sagt:
Vers 18.5
Durch das Verschwinden der Beschmutzungen von Taten
und Handeln ergibt sich Befreiung. Die mit (unrechten) Taten verbundenen Plagen
entstehen aus konstruierten und doktrinären Unterscheidungen.
Diese doktrinären Unterscheidungen entwickeln sich
aus wegführenden Fehlentwicklungen und
Verwirrungen und kommen mit
der Leerheit zur Ruhe.
Doktrinäre Unterscheidungen führen zu unrechten
Bewertungen und voreiligen Abwertungen, die eine erstaunliche zeitliche
Dauerhaftigkeit haben. Oft wird eine Verallgemeinerung zum Beispiel der
angeblich unveränderlichen negativen Eigenschaften eines anderen Menschen im
eigenen Geist erzeugt.
Nāgārjuna
verweist in diesem Vers zur Lösung derartiger Schwierigkeiten auf die Leerheit,
die aber keinesfalls als Nichts verstanden werden darf. Die Leerheit ist der
Begriff für das wechselwirkende gemeinsame Entstehen (pratitya samutpada).
Dabei werden sowohl wichtige Details als auch das ganzheitliche lebendige
Netzwerk klar erkannt. In der rechten Wechselwirkung und dessen Gleichgewicht
gibt es keinen Platz für egoistische Abgrenzungen und Überheblichkeiten des
eigenen Selbst. Der wichtige Dialog auf dem Weg der rechten Sichtweise und
rechten Entscheidung erfordert mehrere Menschen für die Interaktion. Sie
sollten durchaus verschiedene Sichtweisen und verschiedenes Wissen einbringen,
damit es zu einem fruchtbaren Dialog in der Wechselwirkung kommt. Dasselbe gilt
für gemeinsame Aufgaben und gemeinsames Handeln.
In diesem
Vers werden die Ideologien der unveränderlichen Substanz und der vollständigen
Vernichtung destruiert. Nishijima Roshi präzisiert wie folgt: „Im täglichen Leben und sogar in der Praxis des Samādhi
(Zazen) gibt es Schmerzen und Leiden. Aber durch die buddhistische Praxis
erreichen wir gerade einen freien Zustand.
Dieser ist gewissermaßen die Umkehr der Schwierigkeiten in der Praxis. Im
Zustand des Gleichgewichts wird die abstrakte
(festgefahrene) Vorstellung über
die sichtbare Welt aufgelöst und durch die Wirklichkeit ersetzt.“
Wer aus seinem eigenen Leiden herauskommen will, braucht ein hohes Maß an Kreativität. Er muss
Strategien entwickeln, Kräfte aufbauen und sich individuelle Perspektiven der
Veränderung erarbeiten. Für mich sind in diesem Zusammenhang die Lehren Buddhas
von der Weiterentwicklung, der Überwindung des Leidens und schließlich des
Erwachens von zentraler Bedeutung. Mit dem Glauben an einen unveränderlichen,
ewigen und ideologisch fixierten ātman sind sie nicht vereinbar. „Der Glaube an
einen ganz bestimmten ewigen Seelenkern, der im alten Indien ātman genannt
wurde, wurde von Gautama Buddha abgelehnt. Auch Nāgārjuna kritisiert in diesem
Kapitel die Ātman-Lehre“, sagt Nishijima Roshi hierzu.
Warum haben Buddha und Nāgārjuna die Vorstellung und Doktrin eines
unveränderlichen Ur-Selbst, eines Substanz-Selbst oder Ātman-Selbst als Fiktion
und Selbsttäuschung so radikal abgelehnt? Ein zentraler Grund dafür ist aus
meiner Sicht, dass mit einer solchen Doktrin wichtige Entwicklungs- und
Lernprozesse sowie Wechselwirkungen in der realen Welt der Veränderung und
Vernetzung nicht angemessen verstanden und gesteuert werden können. Denn die Überwindung des Leidens und der
Schmerzen, die selbstverständlich ein Veränderungs-
und Transformationsprozess des Menschen ist, passt nicht zu der Doktrin des
statischen unveränderlichen Substanz-Selbst. Die in der indischen Kultur
und sicher auch im Westen vorhandene Sehnsucht nach einer unzerstörbaren, unveränderlichen
Ich-Substanz oder Ich-Essenz im Menschen widerspricht der Realität der
Weitentwicklung und Emanzipation des Menschen. Diese Realität wird durch die
aktuelle Gehirnforschung bestätigt.
