Samstag, 8. Januar 2022

MMK Kap 25: Befreiung und Nirvāna

Dieses Kapitel über Befreiung und Nirvāna ist ohne Zweifel ein Höhepunkt des gesamten MMK. Nāgārjuna arbeitet heraus, was wahre Befreiung ist, wie man Befreiung erlangt und welche Täuschungen gerade nicht zur Befreiung nach Buddha führen. Dabei kritisiert er den Substantialismus der Sarvastivadins und die philosophisch ähnliche Lehre der Sautrantikas, den Momentanismus. Beide Doktrinen legen ein ontologisches Grundmodell von unveränderlichen, also fiktiven substanzhaften Entitäten für die zentralen Bereiche des Lebens zugrunde. Sie verstehen die Existenz und die Nicht-Existenz, den ersten Anfang und das Ende des Lebens fälschlich substanzhaft. Beide sind metaphysische Doktrinen, die sich der phänomenologischen und empirischen Analyse entziehen und damit von Buddhas Lehre radikal abweichen. Die Ideologie von fiktiven Sbstanzen als Elemente des Lebens und der Welt führt in die Irre. Deshalb sind solche Doktrinen für die therapeutische Weisheit und Praxis nicht brauchbar oder sogar kontraproduktiv. Sie sind abstrakte absolute Dogmen, die ins Leiden führen.

Nāgārjuna zeigt, dass diese Doktrinen von unüberwindbaren inneren Widersprüchen gekennzeichnet sind und mit ihnen keine Freiheit im Leben erlangt werden kann. Sie führen nicht zu Klarheit und Weisheit und damit nicht zum Erwachen und nicht zur Erleuchtung. Beide Doktrinen behaupten implizit oder zum Teil sogar explizit, dass der Erleuchtete im Nirvāna die Allwissenheit verwirklicht habe. Dies ist ein anerkanntes Ziel des Brahmanismus der vorbuddhistischen Zeit. Nāgārjuna schließt aber radikal aus, dass Buddha die Allwissenheit des Menschen gelehrt habe, denn sie sei gerade nicht mit der Erleuchtung gleichzusetzen.[i] Ich folge dem ausdrücklich. Wer an Allwissenheit glaubt, hat keine Chance, die Wirklichkeit zu erkennen und die unendliche Komplexität der Welt anzuerkennen.[ii]

Dieses Kapitel baut folgerichtig auf den vorherigen Kapiteln auf und beweist, dass eine tiefgehende Befreiung mit den Doktrinen des Substantialismus und Momentanismus nicht möglich ist. Es gibt keinen totalen und abrupten Wechsel vom „normalen“ Leben (Samsāra) in eine vollkommen andere Existenz der absoluten Befreiung (Nirvāna). Ein solches Nirvāna ist eine Fiktion und schlichtes Wunschdenken. Ein wirkliches freies Leben kann man nach Buddha und Nāgārjuna in dieser Welt, im Samsāra, verwirklichen. Damit wird die absolute Differenz von Samsāra und Nirvāna aufgelöst. Man kann also in diesem Leben hier und jetzt Befreiung und Erleuchtung verwirklichen. Buddha hat diese Wahrheit im Gleichnis vom Massenmörder Angulimala beschrieben, der in Buddhas Sangha die Erleuchtung erlangte, obwohl er nach damaliger Sicht aufgrund seiner Taten ein furchtbares Karma hatte.

Kurz zur Erinnerung: In der Präambel und den beiden ersten Kapiteln legte Nāgārjuna die Grundlage für die folgenden kritischen Anmerkungen und Destruktionen einer Doktrin einer ewigen Substanz in allen Dingen und Phänomenen (Dharmas) und dem Menschen als Ganzem. Er weist nach, dass eine solche Substanz fiktiv, also eine Pseudo-Substanz ist und die Doktrin nicht mit der authentischen Lehre Buddhas zu vereinbaren ist. Zentraler Aspekt ist die Gegenüberstellung des Substantialismus mit dem gemeinsamen Entstehen in Wechselwirkung (pratitya samutpada), das er in der Präambel näher erläutert. Dabei ist maßgeblich, wie der Mensch in dieses wechselwirkende System eingreifen und es durch eigenes Handeln aktiv steuern kann. Irgendwelche Ideologien von absoluten Extremen einer totalen dualen Existenz oder Nicht-Existenz sind hierbei ausgeschlossen.

Buddha und Nāgārjuna vertreten in aller Klarheit, dass die Wirklichkeit durch Prozesse und Funktionen der Veränderung, also der Befreiung und Emanzipation, gekennzeichnet ist. Dadurch kann das Leiden in einem emanzipatorischen Prozess überwunden werden. Abruptes Umschlagen von Sein und Nicht-Sein oder fiktiver Existenz und fiktiver Nicht-Existenz lehnen beide ab, denn solche Extreme sind in der Wirklichkeit nicht vorzufinden. Sie sind daher doktrinäre Extreme des absoluten Denkens und Glaubens. Ich folge diesem Ansatz der Veränderungen, Funktionen und Prozesse ausdrücklich. Eine Philosophie der Substanz und des absoluten Seins halte ich für ungeeignet, um wichtige Befreiungsprozesse des Menschen philosophisch zu analysieren und zu beschreiben. Nāgārjuna formuliert:

 

Vers 25.4

Die Befreiung ist allerdings selbst keine unveränderliche Substanz (bhāva). Daraus würden die Merkmale des fiktiven substanzhaften Alters und Todes folgen.

Denn es existiert kein substanzhaft Seiendes (bhāva) in dieser Welt. Wirkliches Alter und wirklicher Tod sind keine substanzhaften Entitäten.

 

Im Substantialismus der Sarvastivadins gab es die unveränderliche Existenz von Alter und Tod und den Glauben an die substanzielle Wiedergeburt. Diese seien also typische Merkmale des Samsāra in dieser Welt. Sie behaupteten die abrupte Umwandlung von Existenz in Nicht-Existenz, von substanzhaftem Alter in substanzhaften Tod. Tod und Wiedergeburt wurden als schroffes Ende und als neuer Anfang im Leidenskreislauf verstanden. Wie der Übergang von einer Existenz in die andere konkret vor sich gehen soll, kann diese Doktrin allerdings nicht überzeugend erklären. Sie muss als Flucht ins Abstrakte und in die Metaphysik interpretiert werden. Dagegen ist das wahre Leben der Leerheit durch die realen veränderlichen Dinge, Phänomene und Ereignisse gekennzeichnet, die frei von schädlichen und unheilsamen Ideologien sind. Dies steht im fundamentalen Gegensatz zu einem absolut anderen, substanzhaften Nirvāna.

Nāgārjuna verwendet in seinem Text den Begriff bhāva (mit langem ā), der sich aus der Wurzel bhū ableitet. In seinem Verständnis bezeichnet dieser Begriff etwas Dinghaftes, Substanzhaftes und nicht mehr Veränderliches. Es soll dabei als dauerhafte Existenz verstanden werden. Ich habe bhāva als substanzhaft Seiendes, substanzhafte Existenz oder einfach als Pseudo-Substanz übersetzt. Ich folge Kalupahana in seiner Einschätzung, dass die substanzhaften Begriffe bhāva und svabhāva erst in der Metaphysik des Abhidharma nach Buddhas Tod entwickelt wurden.[iii] Buddha hatte dagegen die Begriffe bava und svabhava für Veränderlichkeit und gemeinsames Entstehen in Wechselwirkung verwendet. Im Abhidharma des späteren Buddhismus wurde zwar der ātman abgelehnt, aber die Dharmas wurden als unveränderliche Existenzen aufgefasst. Sie seien substanzhafte Dinge, Phänomene und sogar Prozesse und wurden als svabhāva und bhāva bezeichnet.

Auch im Mahāyāna kommen derartige Fehlinterpretationen von metaphysischer Ewigkeit und Unveränderlichkeit des Nirvāna vor. Mit unveränderlichen Substanzen und Entitäten lassen sich Veränderungen in Wechselwirkung und die Leerheit allerdings nicht erfassen. Denn bei Alter und Tod als Entität oder Substanz würden diese gerade nicht als vernetzte Prozesse verstanden, sondern nur als unveränderliche beschreibende und qualifizierende Kennzeichen und Merkmale.

Bei dem großen Lebensziel des Menschen, nämlich der Befreiung und Emanzipation in diesem Leben im Hier und Jetzt, geht es vor allem um die Befreiung von den drei Giften des Lebens: Gier, Hass und Verblendung. Denn diese Gifte wirken in den fünf Skandhas des Menschen, und sie verursachen psychische und physische Leiden und Schmerzen. Solche Veränderungen sind das Gegenteil von Freiheit. In den Vier Edlen Wahrheiten und dem Achtfachen Pfad zeigt Buddha demgegenüber unsere rechte Veränderung und Entwicklung auf.

Nāgārjuna nennt die Befreiung vom Leiden Nirvāna, also die große und grundsätzliche Befreiung in diesem Leben hier und jetzt. Das schließt allerdings den weit verbreiteten Glauben an eine Wiedergeburt nicht aus. Er distanziert sich aber von dem vedischen Glauben, das Nirvāna würde in einer jenseitigen transzendenten Welt existieren.

Nishijima Roshi bezeichnet das Nirvāna als den freien und befriedeten Zustand, der im normalen Leben manchmal real und manchmal nicht real ist: „Wenn der freie und friedliche Zustand nicht entstehen und vergehen würde, könnten wir diesen Zustand nicht von unseren Lebensbedingungen ohne Gleichgewicht unterscheiden. Wir könnten daraus folgern, dass dieser freie Zustand überhaupt nicht existiert.“

Auch Dōgen analysiert vertieft, ob der Zustand der Erleuchtung dauerhaft oder sogar statisch sei. Er kommt zu dem Schluss, dass man aus diesem Zustand auch wieder herausfallen kann. Deshalb sei die Weiterentwicklung nach der Befreiung und Erleuchtung so wichtig, damit Rückfälle vermieden würden.

 

Vers 25.10

Und der Lehrer Gautama Buddha verkündete das Aufgeben des Werdens und des Entwerdens (dinghaftes Ergreifen der Wiedergeburten).

Deswegen passt dazu die Aussage: „Befreiung ist weder ein substanzhaftes Seiendes noch ein substanzhaftes Nicht-Seiendes.“

 

Nāgārjuna arbeitet hier Buddhas Lehre heraus, dass der Kreislauf der fiktiven substanzhaften Wiedergeburten – des dinghaften Werdens und Entwerdens – beendet werden sollte. Aus meiner Sicht ist damit auch und gerade der Leidenskreislauf in diesem Leben charakterisiert. Viele Menschen leiden an Grübeln und einem Gefühl der Ausweglosigkeit und suchen deshalb Hilfe in Therapien. Sie machen zum Beispiel gravierende, sich wiederholende Fehler bei der Partnerwahl, die einen fatalen Kreislauf von Hoffnung und Enttäuschung in Gang halten. Für viele ist es sehr schwer, aus einem solchen Teufelskreis herauszukommen.

Mit diesem Vers falsifiziert Nāgārjuna die Vorstellung der Freiheit und des Nirvāṇa als etwas substanzhaftes Seiendes, also von Entitäten, die in sich nicht veränderlich sind. Freiheit könne weder eine Substanz noch eine Nicht-Substanz sein. Eine solche Dualität und ein absolutes Entweder-Oder seien für das wahre Nirvāna und die wirkliche Freiheit nicht passend. Nishijima Roshi fügt hinzu, dass Überlegungen zur Existenz oder Nicht-Existenz des freien und friedlichen Zustandes nicht viel weiterhelfen, um diesen Zustand wirklich zu realisieren. Dieser Zustand werde besonders in der Praxis des Zazen erfahren, bei der es auch darauf ankomme, durchzuhalten und dabei zu bleiben. Intellektuelle Überlegungen seien daher wenig wirkungsvoll. Oder kurz gesagt: Die buddhistische Lehre und Praxis geben uns die Möglichkeit, uns jetzt in unserem Leben so weiterzuentwickeln, dass wir ein befreites Leben führen können. Dies ist gleichzeitig ein gutes und freudiges Leben, das die drei Gifte, die Leiden und Hemmnisse überwunden hat und von Buddha durch die Sieben Faktoren der Erleuchtung authentisch beschrieben wurde.

Nāgārjuna fragt weiter, wie ein Substantialist das Nirvāna als höchste Wirklichkeit verstehen kann, nachdem der Mensch in das völlig andere Nirvāna eingegangen sei und das leidhafte Samsāra dieser Welt total verlassen habe. Die Doktrin der Substantialisten behauptet, dass der Mensch durch die Erleuchtung eine angeblich absolute höchste Wirklichkeit realisiert. Sie sei total ohne Leiden und Qualen, und zudem seien dann absolute geistige Klarheit und sogar Allwissenheit verwirklicht. Dies sind aber metaphysische, erträumte Idealvorstellungen, die mit der Wirklichkeit nicht übereinstimmen. Sie sind daher als Illusionen therapeutisch nicht nur wertlos, sondern gefährlich. Sie führen erneut in die Kreisläufe des Leidens. Mit einer solchen Doktrin wird also die Grundlage des Buddhismus unterminiert und in die vedische Ideologie zurückgeführt. Das ist ein tragischer historischer Prozess, der die Wirksamkeit des Buddhismus ausgehöhlt hat. Wie Kalupahana überzeugend beschreibt, behält dieser Schein-Buddhismus zwar die Ablehnung des Ātman-Selbst bei, behauptet aber unveränderliche ewige Dharmas (svabhāva).[iv] Es ist erstaunlich, dass diese Verfälschung den damaligen Lehrern und Meistern nicht bewusst war. Denn wie soll ein angeblich veränderlicher und lernfähiger Mensch aus unveränderlichen ewigen Bestandteilen, den Dharmas, begründet werden? Das ist nicht möglich.

Mit den genannten Doktrinen hatte sich die lebenspragmatische therapeutische Weisheit Buddhas nahezu in ihr Gegenteil verwandelt. Der Buddhismus verlor seine befreiende Heilungsfähigkeit im Hier und Jetzt und veränderte sich zu einem hochkomplexen metaphysischen Theoriesystem. Nach meinem Verständnis entwickelte sich dann aber im chinesischen Chan und japanischen Zen wieder ein Buddhismus der ursprünglichen Prägung.

Die metaphysischen buddhistischen Doktrinen entfalteten große Attraktivität, weil sie den Zugang zur absoluten Wirklichkeit versprachen. Sie behaupteten, dass diese absolute Wirklichkeit durch die Allwissenheit erlangt werden könne. Beides würde sich im Nirvāna, der absoluten Freiheit, ereignen. Die Existenz im Nirvāna sei total vom hiesigen leidhaften Leben im Samsāra verschieden. Damit geriet der philosophische Buddhismus des späteren Mahāyāna und Hīnayāna in große Nähe des Brahmanismus und Hinduismus. Es entstand ein starker Trend, Buddha zu verabsolutieren und zu vergöttlichen. Er würde nach seinem Tod im Nirvāna der absoluten Freiheit sein. Er sei die absolute Wirklichkeit, das absolute Glück und die unbeschränkte Allwissenheit, ewig und unveränderlich.

Wenn nun Nāgārjuna gegen eine solche Vergöttlichung und Substanziierung Buddhas sagt, dass dies alles leer ist, würde das für die Substantialisten bedeuten, dass ihre absolute Wirklichkeit nicht existiert. Das ist für sie kaum zu verstehen, weil sie ja gerade an wirkliche Substanzen und die Wirklichkeit des absoluten Buddha glauben. Nāgārjunas Leerheit müssten sie als Nihilismus verstehen. In den ersten sieben Versen zitiert Nāgārjuna in diesem Sinne einen Kontrahenten, der Argumente gegen die authentische Lehre Buddhas und Nāgārjunas vorbringt. Anschließend erläutert Nāgārjuna im Einzelnen das wahre Verständnis der Leerheit und der wirklichen Befreiung, des Nirvāna.

Nishijima Roshi betont im Hinblick auf dieses wichtige Kapitel, dass es beim Leiden und dessen Überwindung vor allem um Gefühle gehe, die schnell kommen und gehen: „Unglücklicherweise tendieren viele Menschen dazu, in diesen Bedingungen und Ursachen stehen zu bleiben, sodass große Ängste über sie kommen. Wir wollen für immer glücklich sein und niemals uns traurig fühlen. Aber eine solche Situation ist unmöglich. Aus dieser Angst heraus entstehen die emotionalen Voraussetzungen, dass wir für immer dem Glück nachjagen und vor der Traurigkeit fliehen. Diese Situation ist in hohem Maße unstabil und unerfreulich.“ Wenn wir jedoch die buddhistische Praxis ausüben und verwirklicht haben, verlieren sich die angstbesetzten Gedanken, und unsere physischen Begierden stören unseren Alltag nicht mehr. Dann seien wir im Gleichgewicht, und nach Nishijima Roshis Verständnis ist dies das Gleichgewicht von sympathischem und parasympathischem Nervensystem. Er bezeichnet dieses mentale und physische Gleichgewicht als „Nirvāna oder den freien und friedlichen Zustand“.

Nāgārjuna sagt zum Ende dieses Kapitels:

 

Vers 25.24

Durch den Erwachten wurde das beglückende Aufhören aller (substanzhaften) Wahrnehmungen und der wegführenden Verwirrungen aufgezeigt und herausgearbeitet.

Durch den Erwachten wurde nicht irgendwo irgendjemandem irgendein (substanzhafter) unveränderlicher Dharma aufgezeigt.

 

Damit ist Nāgārjuna am Ziel seiner Argumentation: Es geht in unserem Leben um die Befreiung von erstarrten, ideologischen und unheilsamen Wahrnehmungen, die uns wie in ein unsichtbares Gefängnis einsperren und leiden lassen. Die durch falsche Doktrinen des Substantialismus erzeugten Verwirrungen werden von Buddha berichtigt. Wie in der Präambel wird diese Befreiung hier als beglückend charakterisiert. Buddha hat niemals an irgendeinem Ort für irgendeinen Menschen irgendeine unveränderliche substanzhafte Dharma-Lehre verkündet.

Nishijima Roshi betont, dass Worte, Vorstellungen und Meinungen zwar die Wirklichkeit des Lebens und des Universums irgendwie beschreiben können. Es bestehe dabei aber immer die Gefahr, dass gravierende Fehler und Ungenauigkeiten entstehen. Dies sei besonders dann gefährlich, wenn wir bei Illusionen, Hoffnungen und Ängsten den wahren Frieden suchen. Denn das ist unmöglich. Die Wirklichkeit ist nur im Augenblick zu erfahren, und diese realisiert jeder für sich und zugleich in Wechselwirkung mit anderen. Dabei könne die buddhistische Lehre zwar helfen, die uns durch die Schriften oder von Lehrern authentisch übermittelt würde, aber die eigene Verwirklichung könne dadurch nicht ersetzt werden.

Nachdem Nāgārjuna in diesem Kapitel illusionäre und realitätsfremde Doktrinen zum Nirvāna falsifiziert hat, ist nunmehr der Boden bereitet, um im folgenden Kapitel 26 den möglichen positiven Entwicklungsgang und Befreiungsprozess des Menschen präzise zu beschreiben. Dieser Befreiungsweg ist leer, also frei von Extremen, Dogmen und unheilsamen Illusionen.



[i] Nāgārjuna: The Philosophy of the Middle Way (Übersetzer: David J. Kalupahana), S. 92f.

[ii] Luhmann, Niklas: Soziale Systeme, S. 161ff.

[iii] Nāgārjuna: The Philosophy of the Middle Way (Übersetzer: David J. Kalupahana), S. 70ff.

[iv] Nāgārjuna: The Philosophy of the Middle Way (Übersetzer: David J. Kalupahana), S. 50

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